Los movimientos de liberación actúan principalmente en Iberoamérica, pero poseen una considerable infraestructura en las naciones cristianas del Primer Mundo. El ejemplo y algunas crisis del catolicismo en Francia han ejercido, según vimos, una gran influencia cultural en el liberacionismo que también cuenta con promotores internacionales en Italia. Pero por diversas razones políticas, económicas y culturales, los movimientos de liberación tienen tres centros logísticos principales, como ya hemos visto en parte, el de Alemania Federal, donde un sector de la Iglesia católica apoya con complejo de culpabilidad, muy germánico, a los liberacionistas que viajan allí mucho y recaban ayudas y fondos, los Estados Unidos de América, que por motivos político-económicos tanta influencia ejercen en los países de Iberoamérica, y España, centro al que dedicamos esta parte de nuestro estudio. La influencia española en el liberacionismo iberoamericano es de doble vía, porque desde iniciativas y personalidades de América ha refluido el liberacionismo en la propia España, donde Gutiérrez y Boff, por ejemplo, son teólogos tan famosos como en el Perú y en Brasil. Los jesuitas españoles, como ya hemos visto, han contribuido de manera decisiva al trasplante de la teología política alemana desde Europa a América, y a ese reflujo del liberacionismo americano sobre Europa. El clero español, secular y sobre todo regular, ha adaptado su red de centros editoriales y sus asociaciones teológicas, antes muy mortecinas, a la coordinación y difusión del liberacionismo en América, donde trabajan numerosos sacerdotes y religiosos españoles en sentido liberacionista e incluso revolucionario. Uno de los sacerdotes que han comunicado valiosas informaciones al autor de este libro con motivo de sus artículos sobre la liberación publicados en la Prensa llego a desahogarse una vez: «España, que fue vanguardia de la fe en el Nuevo Mundo, se está ahora convirtiendo, parcialmente, en retaguardia del marxismo para América».

PERSPECTIVAS DE LA TEOLOGÍA ESPAÑOLA ACTUAL

Los movimientos liberacionistas han dividido profundamente a la teología española. Un escritor iconoclasta, que es a la vez un extraordinario humanista en cuanto catedrático universitario de latín, denunciaba en su reciente artículo, «Teólogos sin teología», las aberraciones genéricas de los liberadores. «Era ya ese progreso al que aquella robusta Iglesia de los populosos seminarios le hizo primero perder su latín, desoyendo los amorosos avisos de Brassens (“No ven lo que les ocurre, bonetillos de adoquín, sin el latín, sin el latín, la misa nos aburre”), y empezando por perder el latín, que es como suelen empezar los malos pasos, ha acabado por perder también la Teología, si he de juzgar por ese centón de sociologías de la caridad y politiquerías eclesiásticas a las que llaman teología estos teólogos de hogaño» (Agustín García Calvo, «Teólogos sin teología», El País, 31-VII-1985, p. 9).

Para una panorámica general sobre la situación sociológica del catolicismo español —que desborda por completo el programa de este libro— puede consultar el lector interesado los sucesivos informes FOESSA y el admirable resumen de investigaciones que ha dirigido Jesús María Vázquez en el libro Catolicismo en España, publicado en 1985 por el Instituto de Sociología Aplicada de Madrid. En ese libro el profesor Vázquez dedica un importante capítulo al análisis de la descristianización de España, fenómeno al que ha contribuido, sin duda alguna, la honda división que se advierte durante los últimos quince años en la teología española.

Tomemos como punto de referencia dos publicaciones especializadas una de 1974, otra de 1985. En las dos se aborda un análisis detallado de la situación teológica española, con nombres y tendencias muy concretas. Horacio Santiago Otero y Feliciano Blázquez Carmona publicaban en 1974 en la prestigiosa Fundación Universitaria Española —dirigida por el profesor Pedro Sainz Rodríguez— un Panorama actual de la teología española, en el que afirmaban que no todo era ya en España colonización teológica europea sino que «también en España se está cultivando con interés y dedicación, el quehacer teológico» (p. 7). El libro nace de una encuesta a la que no respondieron bastantes teólogos. Los que respondieron fueron veintisiete, de los que al menos cinco pueden considerarse como teólogos de raza, en plena comunión con el magisterio eclesiástico y aunque abiertos a todos los horizontes teológicos se mantienen completamente dentro de la ortodoxia y de la tradición, son José María Casciaro Olegario González de Cardedal (seguramente con Cándido Pozo S.J. el primer teólogo español contemporáneo), Pedro Rodríguez García, Antonio María Rouco Várela (hoy arzobispo de Santiago) y Fernando Sebastián Aguilar, actual obispo-secretario de la Conferencia episcopal española, teólogo mucho más seguro en la teoría teológica que en la política pastoral. Dos de ellos (Casciaro y Rodríguez) pertenecen al Opus Dei. Los teólogos progresistas y proliberacionistas son, en este recuento, al menos siete: Miguel Benzo Mestre, Casiano Floristán Samanes (uno de los pioneros del liberacionismo en España), el excéntrico José María González Ruiz, el marxista Enrique Miret Magdalena (cuyas credenciales teológicas nunca han estado claras) y tres miembros de la Compañía de Jesús: Luis María Armendáriz, el radical y tremendista José María Castillo Sánchez, y el animador del grupo «Fe y Secularidad», José Gómez Caffarena. Recuérdese que en 1974, fecha de la publicación de este libro-encuesta, ya se habían lanzado en España, en antevísperas de la muerte de Franco, la teología de la liberación y el movimiento Cristianos por el Socialismo, se nota mucho en los apartados correspondientes a los teólogos citados. Y ya es sintomático que el grupo más numeroso entre los definidos dentro de este análisis sea el de los teólogos progresistas-proliberacionistas, de los que sin embargo no existe, después de todos estos años, más que mucho ruido y pocas nueces, mucho ruido político y rebelde, mucha duda metódica y desorientadora, pero ni una sola obra teológica importante entre los siete, lo que afortunadamente no se puede decir del grupo abierto-tradicional.

En 1985, un colaborador de la revista de los jesuitas Razón y Fe, Manuel Gesteira García, aborda con muchas pretensiones un análisis titulado La evolución de la teología en España (Razón y Fe, 1036 [enero de 1985], p. 42 y ss.), donde se muestra netamente favorable a la línea progresista-liberacionista, pero ofrece enfoques de interés para establecer la comparación con la encuesta que acabamos de reseñar. Después de una azarosa cabalgada por las diversas edades de la historia teológica en España, opina que durante los primeros cuarenta años del siglo XX se llegó a «un eclipse casi total de teología propia», suplida por «la colonización extranjera de manuales de teología». En la década de los cincuenta, la teología española inicia una nueva trayectoria, gracias, en parte, al impulso de una «teología laical», en la que participan Xavier Zubiri, José Luis López Aranguren, Pedro Laín Entralgo y Julián Marías, detonante lista, ausente de toda objetividad (Ninguno de estos cuatro autores ha hecho teología, sino filosofía y, a lo sumo, teodicea). Opina que la Summa publicada por varios teólogos de la Compañía de Jesús al comenzar los años cincuenta es «el canto de cisne de la teología escolástica», y subraya la importancia del éxodo de muchos teólogos jóvenes españoles a las Universidades de Centroeuropa. Piensa que la irrupción de la «teología de la Secularidad» a partir de 1965 se tamizó en España gracias a la acción del Instituto Fe y Secularidad, fundado por los jesuitas españoles en 1967, pero nada dice sobre la introducción del marxismo y otras modas teológicas gracias a ese Instituto, que ya conoce bien el lector. Registra luego con complacencia la irrupción en España de la teología progresista europea y de la teología de la liberación, consideradas como fecundos estímulos para el quehacer teológico español.

Después de una exposición tan acrítica, cree Gesteira que en la teología española de la siguiente década (1975 1985) existen tres tendencias fundamentales:

«La primera tiende a mantener una teología heredada en lo fundamental de la anterior neoescolastica», a la que achaca «una dependencia demasiado servil de la letra de la tradición, incluye en esta tendencia la Historia Salutis, publicada por la BAC, las facultades de Navarra y de Burgos y los seminarios de Sigüenza y Toledo.

La segunda tendencia, «sin duda hoy la más amplia y de mayor relevancia en el panorama teológico español por ser la que predomina en la mayoría ele las facultades de teología y de los seminarios, intenta elaborar una teología seria y rigurosa que desde una especial atención a la cultura y al pensamiento moderno ofrezca una presentación renovada de los datos bíblicos, así como de la patrística y la tradición de la Iglesia». Entre los autores de esta tendencia dominante, que según el autor no desmerece de las europeas, el autor se coloca modestamente a si mismo y mezcla autores serios de indudable relevancia como González de Cardedal, con teólogos importantes pero famosos por sus cobardes concesiones al liberacionismo, como J. Alfaro, y con liberacionistas descarados cuyo valor teológico es muy inferior a su militancia marxista como J. I. González Faus y J. M. Castillo. No cabe mayor confusión en ese apartado, donde se quiere «colar» como teología autentica a una avanzada de la teología de la liberación.

La tercera tendencia, sobre la que el autor pasa como sobre ascuas, es la «teología popular» o hipercrítica, a la que el autor considera como válida, y de la que no da nombres porque algunos de los principales ya los ha entrometido en el apartado anterior. Se trata de la teología de la liberación en sentido pleno, y de todas las aberraciones que conlleva. Reconoce el autor, después de haber «salvado» a alguno de sus promotores en la tendencia anterior, que esta tercera tendencia tiene el peligro de la mediocridad y de la superficialidad, pero no considera como peligro al marxismo congénito en esta tercera vía. Parece mentira como la revista de la Compañía de Jesús, Razón y Fe, que fue antaño faro de orientación para la comunidad cristiana española, pueda albergar en nuestros días semejante manipulación.

Desde nuestro modesto observatorio cultural y cristiano de 1985, vemos en la teología española actual dos tendencias: la teología espiritual, que se hace en comunión plena con la tradición y el magisterio de la Iglesia y con todas las conexiones hacia la vida y la cultura de nuestro tiempo, pero no solo para dejarse guiar servilmente por ellas, sino para impregnarse de realismo en la exposición de la verdad eterna, y la teología rebelde, equívoca, hipercrítica, que ya nos ha definido genialmente al comenzar este capítulo el profesor García Calvo. En la XI Semana de Teología espiritual, celebrada en Toledo durante el verano de 1985, puede comprender el lector la envergadura y la esperanza de esta corriente teológica española, ante esta serie de nombres y de temas.

BOLETÍN INFORMATIVO — MARZO 1985

I - XI SEMANA DE TEOLOGÍA ESPIRITUAL (Toledo, 15 de julio de 1985)

Tema general: ESPIRITUALIDAD LITÚRGICA

Avance de programa

CLASES PRÁCTICAS

MEDITACIONES «Vida espiritual y liturgia», por el P Luis María Mendizabal, S.J.

III NOVEDAD EDITORIAL

Comisión Teológica Internacional Dignidad y derechos de la persona, Documento, 1983, PVP 300 ptas.

En cuanto a los teólogos de la tercera tendencia definida por Gesteira, digamos solamente que se agrupan en la civil y radical Asociación de Teólogos Juan XXIII, que por ejemplo el 13 de noviembre de 1984 firmaban un manifiesto detonante en El País (p. 22) en que defendían con una sarta de sofismas la ortodoxia de la teología de la liberación en un alegato contra el Vaticano y contra tres distinguidos pensadores españoles: el obispo Benavent, el obispo-secretario Sebastián Aguilar y el filósofo Julián Marías, que habían osado criticar al movimiento seudoteológico liberacionista. La relación de nombres era la siguiente: José Joaquín Alemany, José Luis Barbero, Luis Briones, Gilberto Canal, Victoriano Casas, José María Castillo, Casiano Floristan, José Espeja, Benjamín Forcano, Manuel Fraijo, José Antonio Gimbernat, José Gómez Caffarena, José María González Ruiz, Manuel Guerra, Julio Lois, Eduardo Malvido, Gregorio Ruiz, Juan José Tamayo, Fernándo Urbina, Rufino Velasco, José Vico y Evaristo Villar. Los teólogos de Agustín García Calvo.

Varios teólogos auténticos suelen publicar trabajos llenos de interés en la revista de orientación católica Sillar, que ha sustituido desde hace ya años a Razón y Fe como guía para los católicos normales en España. En el editorial del numero 19 (julio-setiembre de 1985) Sillar criticaba con serena dureza la obsesión antivaticana que parece haberse adueñado, morbosamente, de varios ambientes católicos y teológicos de España. Analiza el editorial el despeñamiento de la moda progresista en Holanda y otras partes hacia una extraña alianza con movimientos ajenos a la Iglesia, como los pacifistas, los ecologistas y otros excéntricos. Critica el protagonismo delirante de ciertos teólogos, a los que llama «ideólogos de la contestación eclesial». Es una sana muestra de la reacción que bajo el impulso seguro de Juan Pablo II ya se va conociendo en la Iglesia Católica, después de varias aberraciones del posconcilio, como una plena y esperanzada Restauración, en nada reñida con la hondura cultural y con el progresismo autentico.

En esta línea, un admirable y reciente libro, España por pensar, del profesor Olegario González de Cardedal (Universidad de Salamanca, 1985), contiene un capitulo magistral, Misión y porvenir de la teología española que por venir de la persona a quien consideramos —junto con el doctor Pozo— como el primer teólogo español de hoy adquiere un valor de orientación tan grande como su carga de esperanza. Después de pasar de forma que creemos excesivamente caritativa y descomprometida por la enumeración de ciertas modas teológicas, entre las que figura la mismísima teología de la liberación (p. 288) el profesor González de Cardedal expone con lucidez ejemplar la necesidad del entronque de la teología con la tradición y con el magisterio de la única Iglesia que existe, la Iglesia de Cristo, de la que no reniega, como algunos liberacionistas, en su historia, sino que acepta todas sus raíces, y toda su propia comunión histórica. «Con una iglesia —dice— escindida a veces artificialmente entre jerarquías de cúspide y comunidades de base, al teólogo se le propondrán servicios que parecerían obligarle a una ruptura. Sin embargo hay que afirmar que esa ruptura es eclesiológicamente una herejía» (op. cit., p. 295). Insiste a las pocas líneas: «Una disidencia secreta, marchando hacia posiciones que rompen o silencian la comunión con los obispos, es un juego de oportunismo fácil, una ingenuidad personal o una secreta ruptura con la única Iglesia de Cristo». Cree que «al concilio, una vez que ha surtido sus efectos sociales y políticos, es necesario arrancarle y hacer fecundos sus contenidos y posibilidades explícitamente religiosas, tanto teológicas como pastorales». Y señala quienes serán los encargados de tan alta misión: «Semejante tarea no la realizaran teólogos que griten la primera o la ultima teología, sino los que piensen a fondo perdido y a verdad total, sin grandes pretensiones, en silencio de prensa y ecos públicos. Pensar que la eficacia de la modernidad eclesial y de su progresismo pueda ser medida por el eco positivo o negativo que adquiere en cierta prensa, ha sido una mortal y mortífera herejía de los últimos años entre nosotros, que hemos pasado del desprecio de la palabra del otro, especialmente del no creyente, a considerarle como la medida de nuestra verdad y responsabilidad» (ibíd., p. 303).

En este confuso panorama teológico y pastoral, y durante un año especialmente negro de la transición española, 1972, se presentaba oficialmente en el centro logístico español y para todo el mundo la teología de la liberación. Vamos a verlo en fuente directa.

EL ENCUENTRO DE EL ESCORIAL

El Instituto Fe y Secularidad, creación de los jesuitas progresistas en España desde 1967, se había implicado desde el primer momento en el movimiento contestatario español, como vimos, y organizaba la Semana teológica de Deusto a fines de 1969 donde, por boca de Giulio Girardi, se sembraba en España la teología de la liberación. Desde entonces los jesuitas de ese centro establecieron una red de contactos con Iberoamérica, asumieron plenamente al movimiento liberacionista y se convirtieron en sus máximos coordinadores entre América y Europa. Lo hicieron, cuando todas las conexiones —incluida la financiera, a cargo principalmente de las obras del Episcopado alemán en pro del tercer mundo— estuvieron listas, en el encuentro de El Escorial, convocado y dirigido por ellos, y que se celebró entre el 8 y el 15 de julio de 1972 en una residencia religiosa de esa ciudad castellana. Las actas de esta reunión fueron publicadas bajo el titulo Fe cristiana y cambio social en América Latina por «Ediciones Sígueme», en Salamanca, 1973. El libro resultó demasiado comprometido, y por eso ha sido descatalogado por la editorial. El encuentro de El Escorial tiene una importancia primordial en la historia de los movimientos liberacionistas. Entre sus estrellas se contó Gustavo Gutiérrez, a quien ese mismo año una de las editoriales de la red logística española, «Sígueme», le publicaba su libro Teología de la liberación, perspectivas que hasta el momento había circulado por América en ediciones restringidas de escasa resonancia, y Gonzalo Arroyo, el rebelde jesuita chileno que por entonces acababa, como sabemos, de celebrar la definitiva convocatoria mundial del movimiento Cristianos por el Socialismo. El cardenal López Trujillo afirma, con toda razón, que «el encuentro de El Escorial fue el inicio de esta corriente de la liberación como cuerpo, como organización y movimiento. Fue también la señal de largada a nivel mundial y la experiencia para congresos de índole semejante, como los Teólogos del Tercer Mundo, en donde se dan cita, en ambiente ecuménico, los liberacionistas, en estrecha cooperación con Cristianos por el Socialismo, Iglesia popular y exponentes auspiciados por el Consejo Mundial de las Iglesias». Un momento antes había escrito el cardenal: «El lanzamiento a la vez latinoamericano y para España de esta corriente (la TL) fue sin duda el Encuentro de El Escorial. Allí se lanzaron los autores con sus tesis y a decir verdad sembraron la semilla en España, algunas de cuyas editoriales fueron el principal aliado de esta corriente. La situación política española hallaba en estas tesis una rendija de respiro para agitar ideas, sin un compromiso in situ a manera de sucedáneo» [A. López Trujillo, La teología de la liberación, datos para su historia, «Sillar», 17 (enero-marzo de 1985), p. 26].

El promotor y presentador del encuentro, y su director en la sombra, fue el jesuita vallisoletano Alfonso Álvarez Bolado, muy activo como escritor y político antifranquista en aquella época, aunque en la actualidad, según parece, al advertir las aberraciones increíbles del movimiento, parece haberlo abandonado. Recaba para Fe y Secularidad la iniciativa y la responsabilidad de la organización. Inserta esta reunión en las Semanas de Misionología de Berriz, concebidas, en cuanto al apoyo de Fe y Secularidad, «desde 1969». Dentro de esta serie —en la que evidentemente se ha producido una ruptura— la reunión de El Escorial seria la Semana XX. Desde el verano de 1971 se asoció a la organización del encuentro «el recién constituido CIDSE español» cuyo obispo-presidente colaboró de lleno. Revela parcialmente Álvarez Bolado las fuentes de financiación del encuentro, cuyos gastos, para reunir y alojar a unos 450 participantes, hubieron de ser muy elevados, la organización del Episcopado alemán ADVENIAT aporto una tercera parte de los gastos, concretamente la mitad de los gastos de desplazamiento de los ponentes. «Una persona que desea por modestia permanecer anónima nos facilitó mediante un préstamo de condiciones generosísimas la liquidez necesaria para toda la operación». Los religiosos de los Sagrados Corazones facilitaron a la empresa su colegio escurialense.

Alfonso Álvarez Bolado, que como todos los jesuitas participantes en el encuentro oculta cuidadosamente sus siglas S.J. en las actas, empieza por negar —falsamente— «toda vinculación del encuentro de El Escorial con la eclosión chilena de Cristianos por el Socialismo», estaba en El Escorial el promotor de este movimiento para desmentirle sin más. Entre los fines del encuentro su promotor señalaba «preparar el fuerte contingente de religiosos, sacerdotes y laicos españoles que acuden a prestar servicio en América Latina». Se trataba, por tanto, de montar un seminario para el adoctrinamiento liberacionista de los futuros misioneros. Se trataba también de analizar la problemática del desarrollismo y «las nuevas teorías sobre liberación y dependencia». De nuevo con falsedad objetiva declara el promotor que «las jornadas no fueron concebidas como plataforma de lanzamiento para ninguna ideología» y —ahora con verdad— que todos los ponentes menos dos fueron iberoamericanos. Trata luego de explicar, inútilmente su partidismo: «Éramos, pues, conscientes de que el equipo reunido no representaba todas las opciones existentes en la Iglesia latinoamericana, sino una familia de opciones, calificada por una opción prosocialista, desde los socialismos ideológicamente marxistas al populismo argentino en esta nueva fase más socialista» y con el añadido de la democracia cristiana (FC, p. 14). Y sigue con otra falsedad monumental «Nunca fue nuestro propósito hacer un encuentro de los hombres de la teología de la liberación. Ante la lista de participantes le salió a Fe y Secularidad el propósito al revés.

Gustavo Gutiérrez, según Álvarez Bolado, «provocó en El Escorial la intensa convivencia de una experiencia espiritual nueva tenida en común. Le calificó como el plasmador, el formulador de las intuiciones fundamentales de la TL. Y reconoció: «Esa opción radical parece ser para Gustavo Gutiérrez la opción socialista, entendida como inspirada por lo que el modelo marxista tiene de ciencia». Reconoce Álvarez Bolado que «la ponencia de Gustavo representó el polo referencial». Es decir que la referencia principal para el encuentro fue el marxismo teológico proclamado allí por Gutiérrez.

Rolando Ames Cobian, peruano de 33 años, licenciado en Lovaina, jefe del área de estudios políticos en la Universidad de Lima, estudio los factores económicos y las fuerzas políticas en el proceso de liberación. Su tesis es que actualmente hay «una contradicción fundamental» entre «la dinámica del capitalismo» y «las necesidades humanas elementales de las clases populares latinoamericanas» para concluir que «la propia experiencia histórica va perfilando un contenido socialista al proceso de liberación latinoamericana» (FC, p. 53). El teólogo seglar argentino Enrique D. Dussel habla sobre la historia de la fe cristiana y el cambio social. Definió a Bartolomé de las Casas —no sin cierto deje anacrónico— como profeta y teólogo de la liberación. Afirmo que «el mundo indio también tenía su sentido, un sentido humano, teológico, profundo» aunque no aclaró si en ese sentido teológico se incluían el totalitarismo incaico y los sacrificios humanos rituales de los aztecas. Y confesó (FC, p. 45): «El ateísmo (marxista) del Dios de Hegel y el rechazo de la idolatría del dinero es una autentica propedéutica a la teología cristiana contemporánea».

El teólogo de origen belga Joseph Comblin enmarcó históricamente a los movimientos de liberación, y adelantó la tesis-proyecto de que esos movimientos utilizan al marxismo como elemento de análisis, no como credo político (FC p. 117). «Nunca se ha podido —dijo— tan bien como en América Latina colocar la doctrina marxista al servicio de movimientos no marxistas». Para él los inspiradores marxistas del liberacionismo son los marxistas heterodoxos y trotskistas de la Monthly Review, como Sweezy y A. Gunder Frank. «Todos los marxistas criollos de valor —dice— son independientes y ante todo antiimperialistas», pero aduce un mal ejemplo, la chilena Marta Harnecker, autora de un manual de marxismo ortodoxo patrocinado por la propaganda soviética mundial. Cree que la toma del poder por Castro en Cuba es «un hecho decisivo» en la historia de la liberación y da la clave del liberacionismo como táctica: «El marxismo se vive en la práctica antes de formularse teóricamente, aunque la teoría sigue necesariamente a la práctica» (FC, p. 120). Reconoce que «desde 1962 los movimientos cristianos se dejan de doctrina social de la iglesia y adoptan la revolución, a partir de Moumer».

Aldo J. Buntig, argentino, de 31 años perteneciente al movimiento Sacerdotes para el Tercer Mundo cita elogiosamente al «Che» Guevara, afirma que «los cristianos deben optar definitivamente por la revolución» y reproduce una felicitación de Fidel Castro a los movimientos revolucionarlos en el seno del cristianismo. Define la liberación como «incorporación dinámica del catolicismo en el proceso revolucionario que protagonizan nuestros pueblos oprimidos» (FC, p. 132). Y concibe esa incorporación como «opción cultural básica» (p. 150).

Segundo Galilea, enlace mexicano (aunque nació en Chile) entre los movimientos de liberación y el movimiento estratégico IDO-C, alumbrado por la agencia soviética PAX, dedica su ponencia a la demolición de las manifestaciones de la religiosidad popular, como sacralizadoras del statu quo, e identifica a la secularización con la política liberacionista, cuando realmente es un neoclericalismo radical (FC, p. 153).

Renato Poblete, conectado con el centro del IDO-C en Cuernavaca México, y profesor en la Universidad Católica de Chile, habló sobre las formas especificas del proceso latinoamericano de secularización. El pastor evangélico José Miguez Bonino, de Argentina, identificó el mensaje protestante con la democracia y manifestó que los protestantes liberacionistas dejan la decisión política al individuo, según la tradición de la Reforma (FC, p. 188).

El jesuita uruguayo Juan Luis Segundo, uno de los teólogos más radicales de la liberación, provocó uno de los momentos de mayor ridículo objetivo en el encuentro de El Escorial, que no encontró sin embargo entre los reunidos la menor crítica. Dijo que «en América Latina estamos frente a una tarea impostergable con respecto a la liberación, o sea, la desideologización de la fe cristiana» (FC, p. 203). Atribuye falsamente a Medellín la oficialización del compromiso político de los cristianos en Iberoamérica, y luego propone una actualización histórica de los sacramentos y de la gracia. Es una propuesta delirante, grotesca, ante la que nadie expuso en El Escorial, de acuerdo con las actas, la más mínima reflexión crítica, el más mínimo escape al ridículo. Pide el padre Segundo, uno de los teólogos capitales de la liberación, que al exorcizar en el bautismo se nombre expresamente al demonio histórico que se quiere arrojar del alma del niño. Por ejemplo así: «Sal, espíritu inmundo del capitalismo, de este niño, para que entre en la sociedad como una esperanza creadora y no como un peón más» (FC, p. 208). Esto para los niños pobres, porque para los niños ricos habría que decir «Sal, espíritu inmundo del lucro». El padre Segundo pide luego que en vez de «gracia» no se diga «regalo de Dios» sino «camino al socialismo», y propone otra traducción «histórica» del término teológico gracia, unidad popular Rechaza, desde luego, la unidad de los cristianos, y define así a Dios: «Dios es para el hombre la imagen de su propia realización» (FC, p. 211). La intervención de Juan Luis Segundo, S.J., marca el punto de máxima degradación en el encuentro de El Escorial, y a la sombra de Felipe II constituye una autentica vergüenza histórica para cualquier cristiano que esté en sus cabales. Desde los promotores de Don Carlo hasta los epígonos de Guillermo de Orange pasando por los liberacionistas, muchas gentes parecen empeñadas en profanar la tumba de Felipe II en los últimos tiempos.

En otra sección previa de este libro, dedicada al desenmascaramiento de la teología de la liberación, adujimos ya dos textos clave de Gustavo Gutiérrez en El Escorial, donde mostraba la facies marxista de su pensamiento teológico. No repetiremos aquí tales textos, pero sí debemos subrayar que Gutiérrez definió en su ponencia de El Escorial a la teología de la liberación como «inteligencia de la fe desde la praxis liberadora» (FC, p. 232). Insiste poco más abajo: «Aquellos que han optado por un compromiso liberador, experimentan lo político como una dimensión que abarca y condiciona exigentemente todo el quehacer humano». Su interpretación del precepto evangélico sobre amar a los enemigos es, además de anticristiana, ridícula: «El Evangelio nos manda amar a los enemigos en el contexto político de América Latina, eso implica reconocer que se tienen enemigos de clase y que hay que combatirlos» (FC p. 236). Es decir que amar a los enemigos debe interpretarse como combatir a los enemigos, exactamente al revés. Y este teólogo fue, como hemos dicho, la principal estrella en el encuentro de El Escorial.

El jesuita argentino Juan Carlos Scannone, que como los demás participantes en el encuentro oculta su condición de miembro de la Compañía de Jesús, reconoce, en una ponencia por lo demás insulsa: «El análisis político de donde surgió el lenguaje de la liberación en Latinoamérica está fuertemente influido por el uso del instrumento socioanalítico del marxismo». Ya veremos que no es así que el marxismo usado por los liberadores es una versión extractada y barata, pero no está mal que ellos mismos lo reconozcan en su encuentro primordial (FC, p. 251). Scannone, formado en Munich y en Innsbruck, era en aquel momento decano de la Facultad de Filosofía en la Universidad de San Salvador.

Pese a grandes esfuerzos para incluir en la nomina de ponentes del encuentro de El Escorial a varios obispos, los organizadores solo pudieron atraer a un prelado liberacionista brasileño, monseñor Candido Padin, como coartada para sus aberraciones. Este benedictino de São Paulo que había sido nombrado por Juan XXIII auxiliar de Río y consiliario nacional de la Acción Católica, a cuya desintegración contribuyó por sus indecisiones, comunicó una ponencia utópica en la que se pedía un «órgano universal» para «enjuiciar la dignidad humana universal, no en función de los partidos nacionales» (FC, p. 411). Nadie le hizo el menor caso, estaba en El Escorral para otra cosa.

El jesuita chileno Gonzalo Arroyo, que como dijimos venía de presentar en Santiago con ámbito y resonancia mundial el movimiento de génesis allendista-castrista Cristianos por el Socialismo, ocultó en El Escorial, como todos sus compañeros de Orden, su condición de jesuita, pero se presentó como secretario general del movimiento fundado por él y también del movimiento de acción sindical. Atacó al desarrollismo como inviable desde el punto de vista económico, pero nunca dijo que esa inviabilidad dependía sobre todo de la incapacidad de las clases dirigentes iberoamericanas y de la vagancia generalizada en el continente, frente al ejemplo de desarrollo positivo y victorioso que ya empezaban a cultivar vanos países de Oriente fuera de la órbita soviética. Cito comprensivamente al sociólogo marxista A. Gunder Frank: «El camino que conduce al desarrollo económico y al progreso social debe pasar por la revolución armada que conduce al socialismo» (FC, p. 319). El marxista radical y teólogo converso al protestantismo Hugo Asmann dirigió en El Escorial un seminario en que exigió la participación de los cristianos chilenos en el movimiento marxista de la Unidad Popular (FC, p. 341). Y reclamó una aceptación plena del marxismo integral por los cristianos en marcha: «No parece posible aceptar el materialismo histórico rechazando al mismo tiempo el materialismo dialéctico. Teóricamente constituyen una unidad perfecta» (FC, p. 341).

El epilogo de las actas de El Escorial se encomienda al precursor y cofundador del liberacionismo, Guilio Girardi, a quien se denomina Jules, sin duda para desorientar a la Policía española, que no venteó, al menos no nos consta, la gravedad de las tesis que se estaban proponiendo en El Escorial durante un año agónico para el régimen de Flanco, 1972. Girardi publica en esas actas un aburridísimo y farragoso poema titulado Confianza y liberación en el que decía:

«Confiar en los pobres es creer en las virtualidades liberadoras, en su potencial revolucionario».

«Es creer en la fuerza y en el destino histórico liberador de sus clases».

«Es tomar partido por ellos sin ambigüedades en la lucha de clases».

«Escoger a los pobres es denunciar el pecado histórico de la Iglesia, aliada con los ricos y los poderosos».

Terminaba así el increíble encuentro de El Escorial. El clero y los religiosos españoles habían encontrado allí el camino de un nuevo clericalismo, la posibilidad de una nueva vía hacia el poder. Era la anticruzada, el clericalismo contradictorio de la secularización, la manía de volver del revés en el siglo XX la evangelización española de América.

CRISTIANOS POR EL SOCIALISMO EN ESPAÑA

Decíamos que entre los movimientos liberacionistas, comunidades de base son la masa organizada con tendencia a la Iglesia Popular contrapuesta cada vez más a la Iglesia institucional, teología de la liberación es la superestructura ideológica, la teoría exigida por la praxis pastoral revolucionaría, y Cristianos por el Socialismo es el conjunto de cuadros militantes para articular al movimiento liberacionista y transformar la sociedad en sentido cristiano-marxista. Vimos en un capitulo anterior cómo había nacido Cristianos por el Socialismo, con vocación de movimiento mundial, en el Chile de Allende entre los años 1971 y 1972, bajo el patrocino simultaneo del dictador cubano, Fidel Castro. Cristianos por el Socialismo es un movimiento clerical, aun con participación de laicos, clérigos son quienes le idearon y lanzaron en Chile, clérigos quienes le trasplantaron, al año siguiente, 1973, a España. Este trasplante español se logró y anunció en el encuentro de Calafell, Barcelona, en marzo de 1973, aunque para desorientar a la Policía española (que no prestó excesiva atención al caso) el documento base se presentó como documento de Ávila redactado en enero de ese mismo año.

Allí, en Calafell, estaban los tres José María del neoclericalismo revolucionario de izquierdas en España, los portavoces del nuevo constantinismo rojo, José María de Llanos S.J., ahora comunista, antiguo fascista y director espiritual fascista de la juventud universitaria madrileña en la posguerra civil, el antiguo totalitario, ahora ya marxista y votante futuro del PCE, José María Díez Alegría, exclaustrado y luego expulsado de la Compañía de Jesús, en la que había desempeñado importantes cargos de confianza en la formación de los jesuitas jóvenes y llego a ser profesor en la Universidad Gregoriana, y el canónigo socialista y dilettante revolucionario, José María González Ruiz. Allí estaba el cristiano comunista Alfonso Carlos Comín, líder de Bandera Roja, adaptador de Mounier en España, que pronto se pasaría con armas y bagajes al PCE. Allí representantes de la ORT, de la USO, del PCE y socialistas no adscritos. Aunque los promotores del encuentro serían los comunistas catalanes cristianos del jesuita, con residencia en Barcelona, Juan García Nieto, cuyo fichaje más importante sería su hermano en religión J. I. González Faus, uno de los autores más prolíficos en el liberacionismo. Cristianos por el Socialismo nacía en España no solamente marxista, sino vinculado al partido comunista, como puede verse en la relación de nombres citados dominada por los militantes del PCE. Quedaron encargados de la organización el jesuita García Nieto y el publicista Comín en Barcelona, Alberto Vidal y Rafael Aguirre en el País Vasco, Félix Galindo en Andalucía, José Sánchez en Madrid (cfr. Reyes Mate, El País, 18-XII-81, p. 37). La nueva organización montó varios números espectaculares en aquella época, como la ocupación de la Nunciatura en Madrid, noviembre de 1973, o el encierro en el seminario de la capital, «de donde pasaron a la cárcel» como recuerda Mate, miembro de CPS y jefe del gabinete, desde 1982, del ministro marxista José María Maravall.

El documento programático de Calafell dice en su punto 3: «Cada día somos más los cristianos que adoptamos una clara opción socialista y que lo hacemos no precisamente adoptando posiciones de mera colaboración o como compañeros de viaje, sino como simples y verdaderos militantes en las organizaciones de clase marxistas». «Nuestra fe —afirmaba el vital punto 26— no tiene sentido si no se vive en la historia de un pueblo en marcha y dentro de una realidad de lucha de clases, que necesariamente comporta una llamada apremiante a la militancia política». El punto 27 profería el siguiente disparate: «Constatamos en primer lugar que la convergencia fe cristiana compromiso revolucionario se encuentra precisamente en la raíz misma del mensaje evangélico, y que en definitiva se expresa en una esperanza la historia de la liberación». En el punto 29 se explica la adopción del marxismo: «Y es aquí donde el marxismo nos ha ayudado a comprender con profundidad científica la tarea histórica de la liberación y a optar por el único camino posible para nosotros en las actuales circunstancias, la opción socialista como única alternativa para hacer eficaz la exigencia liberadora del Evangelio». En el punto 35, «nuestro compromiso revolucionario nos hace comprender también que la lucha de clases pasa por la misma Iglesia, descubriendo así la trampa que se esconde en la proclamación de la unidad en el nombre de la fe» Para CPS el mandato evangélico «Para que todos sean unos» es sencillamente una trampa. Y por fin, en el punto 54: «Los cristianos que estamos comprometidos en una lucha marxista-revolucionaria proclamamos nuestra carta de ciudadanía en el seno de la Iglesia y no aceptamos ser reducidos a posiciones marginales que nos obligan a actuar en la clandestinidad dentro de la propia Iglesia».

El promotor del encuentro de Calafell, el jesuita Juan García Nieto, afirma que el documento original de Cristianos por el Socialismo en Chile «pretendía recoger la experiencia teológica de la Teología de la Liberación articulada con las diversas formas de luchas populares», frase preciosa para mostrar la conexión de los tres movimientos liberacionistas. Continúa: «Luego vino el golpe (de Chile), la represión en todo el Cono Sur. También la dispersión y para muchos el exilio. Sectores cristianos de Europa y también de Canadá y Estados Unidos se habían sentido fuertemente interpelados por la aportación teológica que nos llegaba de América Latina. En diversos países europeos se constituyen movimientos de Cristianos por el Socialismo, Comunidades Populares. Con el intento de coordinar estas experiencias se constituyó en París (1974) el Centro Ecuménico de Enlaces Internacionales (COELI)» [J. García Nieto, Cristianos en las luchas populares de liberación, «Iglesia Viva 109» (1984), p. 89 y ss.].

Ya por iniciativa del COELI se convoco un encuentro internacional de Cristianos por el Socialismo en Quebec, Canadá, en abril de 1975 (fecha del documento, el encuentro es del mes de marzo). «A partir de entonces —prosigue García Nieto— se establecieron contactos con experiencias similares de otros continentes, sobre todo África del Sur, Filipinas, India, Corea, Oriente Medio, etc. Poco a poco fue madurando la idea de convocar una asamblea mundial más representativa, a fin de valorar la evolución de las distintas formas de participación cristiana en los movimientos de liberación en el contexto de la actual estrategia imperialista y de crisis, y sobre todo para analizar la evolución de la propia teología de la liberación y de los diversos movimientos cristianos, como Cristianos por el Socialismo, Comunidades Populares, etc».. En diciembre de 1980 se tuvo en Bélgica una reunión preparatoria para el montaje de esa Asamblea mundial que, como veremos, se celebro por fin en Barcelona en 1984.

El II Encuentro Internacional de Cristianos por el Socialismo se celebró, por tanto, en Quebec, y su documento lleva fecha de 13 de abril de 1975 En él se destaca el «constante aumento del movimiento-corriente Cristianos por el Socialismo en todo el mundo». No pretende constituir un partido político cristiano sino insertarse en el movimiento obrero mundial, que se reconoce como único. Afirma el documento que después de Chile el movimiento C. P. S. cobró primero auge en España, y luego en todo el mundo. La respuesta de C. P. S. al imperialismo se refiere exclusivamente al imperialismo USA, ni una palabra sobre el imperialismo soviético: «Se constata la importancia que tiene el marxismo en esta tarea de reformulación de la inteligencia y de la práctica de la fe. Surge así una teología militante». Un punto esencial del documento se refiere al nacimiento de una «Iglesia popular» que de una nueva forma a las iglesias «que tienen su origen en el subversivo de Nazaret». «Se constata —afirma el resumen de prensa del documento— que una forma de Iglesia en verdad nueva solo podrá desarrollarse plenamente dentro de una sociedad que haya quebrado las relaciones estructurales de la dominación, instaurando las condiciones objetivas de la libertad y de la justicia, que solo se darán en la sociedad socialista. Y que ya se dan, por supuesto, en la sociedad socialista de la Unión Soviética o de Vietnam o de Afganistán o de Cuba y Nicaragua, países —los cuatro primeros— sobre los que no hay una sola línea en el documento de Quebec. El documento es, por otra parte, un alegato contra las empresas multinacionales. El documento de Quebec es valioso para demostrar una vez más las raíces, métodos y objetivos comunes de los tres movimientos liberacionistas, que no son más que tres frentes del mismo movimiento.

En marzo de 1975 Cristianos por el Socialismo (sección española) comunicaba un informe sobre la situación de España. Estudiaban la dependencia española del imperialismo USA, resaltaban el papel del partido comunista en sus diversas agencias españolas, en los momentos de transición que vivía España en vísperas de la muerte de Franco, y afirmaban que el PCE era el partido obrero que más capacidad de convocatoria poseía en aquellos momentos, contra la realidad que en 1977 se mostraría en las primeras elecciones generales de la democracia. Afirmaba el informe que «frente a los partidos comunistas se dan también las diversas formaciones socialistas clásicas, vinculadas en distinto grado a las socialdemocracias europeas, pero con poco arraigo en las masas y que lógicamente están en contra de un sindicalismo unitario», clara demostración de que Cristianos por el Socialismo era la cara cristiana del comunismo español, y no del socialismo. Exalta el documento el impacto de la Junta Democrática, creación del PCE en 1974, rechaza el intento de la democracia cristiana, y de la «Iglesia centrista», y destaca el papel de la «nueva Iglesia del Pueblo caracterizada por la aparición de Comunidades Populares, y la celebración de actos como la Asamblea Cristiana de Vallecas y las Asambleas de Comunidades populares en Barcelona y Portugalete (Bilbao), la de Valencia, las Comunidades rurales y urbanas de Zaragoza C. P. S., en su análisis de la coyuntura española, alaba la aproximación de algunos obispos —Iniesta, Oses— pero critica el «progresismo» engañoso (es decir, no suficientemente marxista) de otros, como Yanes y Setién. Endosa en cambio, con entusiasmo, la cálida acogida que hacen a C. P. S. los partidos comunistas españoles, el PSUC en su declaración de Treball (18 de marzo de 1975) que reconoce a los cristianos comunistas «una notable aportación para el avance de la teoría y de la practica marxista», el PCE en su declaración del Comité Central publicada en Mundo Obrero del día siguiente, en que el PCE «asume la presencia de los comunistas cristianos y su promoción a los diversos órganos de dirección del partido». La siguiente explicación histórica del PCE no tiene desperdicio: «El encuentro entre fuerzas que tienen su raíz en el primer movimiento igualitario conocido por la Humanidad, el cristianismo y el socialismo científico moderno, es un hecho de importancia histórica que viene a reforzar el frente de la lucha de clases y a abrir perspectivas más claras de victoria de los oprimidos».

Ya tenemos, pues, a los Cristianos por el Socialismo instalados plenamente dentro de la militancia comunista en España. El 7 de junio de 1975 C. P. S. emitió un nuevo documento de trabajo (que como los anteriores fue captado y distribuido a sus suscriptores por la agencia «Europa Press» en España) en el que se resumía el objetivo del movimiento: «Desbloquear ideológicamente a los cristianos y hacer posible, por tanto, su inserción en la militancia popular y revolucionaria».

En setiembre de 1975 se celebró el II Encuentro de C. P. S. en España con un documento techado falsamente en Burgos, en el que se protestaba contra las penas de muerte, contra la violencia institucionalizada del Estado y contra una declaración de los obispos españoles. La muerte de Franco estaba próxima y la actividad de C. P. S. se corresponde exactamente con la nerviosa actividad del PCE, convencido de que las masas trabajadoras españolas iban a seguirle en masa. C. P. S. comunica un nuevo documento en octubre de 1975, en que insiste de nuevo en su objetivo primordial: «La lucha ideológica en y desde la Iglesia y en el campo específico de la religión, para ir consiguiendo el desbloqueo de los cristianos y su movilización hacia frentes de militancia marxista». Por último el 20 de noviembre de 1975 C. P. S. inspiró en Madrid —el día de la muerte de Franco— una reunión de «representantes de comunidades cristianas, movimientos apostólicos, parroquias e instituciones eclesiales» —sin concretar nada— desde la que se dirigió a los obispos un escrito en que se exigía que la Iglesia no legitimase una transición por vía de reforma sino que se instalase en la ruptura plena con la situación política: «Por todo ello —decían los cristianos comunistas— pedimos a la Jerarquía que se abstenga de aparecer en las solemnidades de la proclamación de don Juan Carlos. Todo lo que hasta ahora se viene afirmando sobre la pretendida mentalidad democrática de don Juan Carlos carece de pruebas efectivas».

Cristianos por el Socialismo actuaba pues, en la transición, como la agencia cristiana del PCE, los mismos líderes, los mismos objetivos, las mismas consignas. Por eso resulta natural la reacción de los obispos más avisados sobre C. P. S.: «Hubo en el año 1976 —dice Reyes Mate— un primer encuentro entre cuatro cristianos por el socialismo y cuatro obispos: Díaz Merchán, Dorado, Roca y Yanes. Tras cuatro horas de discusión, Elías Yanes, que no paro de tomar notas, entendía las honradas motivaciones de C. P. S. pero hizo este resumen: “Esto es un montaje de los comunistas. Y los comunistas españoles obedecen a Moscú, que no está por la democracia ni por la libertad”. Allí se acabo la sesión» (R. Mate, El País, 18-XI-81, p. 37). Monseñor Yanes tenía, desde luego, toda la razón.

En 1977 se celebraron las primeras elecciones generales y C. P. S., como el PCE, se llevó un gran chasco, el pueblo español rechazaba de plano al partido comunista como opción mayoritaria y en cambio endosaba al PSOE como principal partido de la oposición. Entonces tanto el PCE como el movimiento C. P. S. iniciaron una nueva táctica la infiltración marxista radical en el PSOE. Cristianos por el Socialismo se convirtió en uno de los principales cauces subterráneos para la infiltración del PCE en el socialismo español rampante. El éxito de tal operación se ha visto en 1982, al formar el ministro marxista de Educación, José María Maravall, su equipo dominado por C. P. S., su jefe de gabinete Reyes Mate, su secretaria de Estado para Universidades Carmina Virgili. En las elecciones electorales de 1984 en toda España se vio claramente la conjunción PCE-PSOE, lograda en buena parte gracias a C. P. S. El candidato C. P. S. al rectorado de Madrid, profesor Fernández Rañada, combinó sus esfuerzos con los del candidato «tapado» del PSOE, profesor Pérez Prendes, de la Asociación de Propagandistas, contra el candidato del centro-derecha Amador Schuller, mientras el candidato comunista, profesor Gil Novales, trataba de cooperar a la maniobra del Ministerio de Educación, que fracasó de plano ante la unión del centro derecha. Los jesuitas de la Casa de Escritores apoyaron la maniobra Pérez-Prendes, que no anduvo lejos de hundir a la candidatura del centro-derecha, como pretendía la secretaria de Estado de Universidades. En este importante momento universitario español, se puso de manifiesto el progreso que había hecho dentro del PSOE la línea C. P. S. que al principio de la transición apoyaba abiertamente al PCE. (Experiencias del autor en las elecciones universitarias de 1984).

El lamentable fracaso del PCE en las dos primeras elecciones generales, y la crisis del comunismo español que le ha puesto al borde de la desintegración, afectaron profundamente a C. P. S., que en su V encuentro nacional, celebrado en Zaragoza en noviembre de 1981, llegó a plantearse su propia razón de ser en un contexto democrático. De momento su nueva razón de ser ya estaba definida, aunque no se debatió en ese congreso la infiltración en el PSOE dominante entonces en la oposición, y pronto en el Poder. Pero aunque los sectores universitarios, y algunos políticos, cumplían eficazmente esa consigna, el movimiento como tal parecía mortecino. Para revitalizarle, los mismos promotores del encuentro primordial de 1973 —los jesuitas marxistas de Barcelona— organizaron en esa ciudad la Asamblea Mundial de Cristianos en las Luchas Populares de Liberación, que se celebró del 2 al 8 de enero de 1984 (Documentación en el citado artículo de J. García Nieto en Iglesia Viva, 1984).

Acudieron a Barcelona ciento veinte representantes de treinta países. Entre ellos varios grandes del liberacionismo: Giulio Girardi, el teólogo protestante francés G. Casalis, el jesuita chileno hoy exiliado Gonzalo Arroyo, el teólogo chileno también exiliado Pablo Richard, G. Dietrich de la India, los liberacionistas españoles J. A. Gimbernat y J. I. González Faus, fray Betto de Brasil, J. Fraser de Escocia, Fr. Houtart de Bélgica. «En cierta medida —reconoce el promotor— esta Asamblea Mundial ha sido una continuación de lo que al inicio de la década de los setenta se comenzó en Santiago de Chile durante la época de la Unidad Popular». Richard y Arroyo plantearon las cuestiones fundamentales, junto con Girardi, quien dirigió a la Asamblea una pregunta-reto: «¿Continua siendo el marxismo una fuente de inspiración y un método de análisis valido de la realidad actual?».

En el documento final se «explica» la falta de críticas de la Asamblea al bloque socialista: «Ante la amenaza mortal del imperialismo real una crítica al socialismo seria dar armas a los enemigos y desalentar a muchos cristianos en la lucha por la vida».

La Asamblea formuló una clara respuesta a la pregunta básica de Giulio Girardi, como ya hemos anticipado.

En el «combate por el socialismo, el marxismo, a pesar de la crisis que atraviesa, continua siendo una teoría fecunda para el análisis de nuestra sociedad y para la elaboración de nuestra estrategia». Una declaración capital, que demuestra la vigencia, en nuestros días, de la amenaza histórica liberacionista. Confirmada, por otra parte, por la presencia de Cristianos por el Socialismo en dos números-encuesta seguidos de la revista liberacionista de los Claretianos rebeldes españoles, Misión abierta, el numero 2 y el numero 3 de abril y junio de 1984. Recientemente C. P. S. ha iniciado la publicación de una revista portavoz, que confirma su trayectoria revolucionaria.

LA INFRAESTRUCTURA ESPAÑOLA DE LA LIBERACIÓN

En los capítulos y secciones que anteceden habrá comprobado ya el lector la presencia constante y tenaz de un sector de la Compañía de Jesús, sobre todo español, en la génesis, trasplante y desarrollo de los movimientos liberacionistas. Este hecho, negado vanamente por encubridores como el sacerdote y publicista José Luis Martín Descalzo, es tan grave y decisivo que vamos a dedicar toda una parte de nuestro trabajo a las consecuencias liberacionistas de la crisis general de la Compañía de Jesús, muy visible ya desde 1965, el año final del Concilio Vaticano II en que se produce también con motivo de la Congregación General XXXI de los jesuitas, el solemne mandato papal de lucha contra el ateísmo marxista, que el sector progresista de la Compañía interpretó inmediata e indebidamente como incorporación al liberacionismo. Esta decisión de los jesuitas progresistas en que tienen parte esencial los jesuitas españoles, es la clave para comprender la crisis general de la Compañía de Jesús, como estudiaremos a fondo en el capítulo correspondiente pero también es la clave para comprender el establecimiento en España de un centro logístico clerical en favor de los movimientos liberacionistas, del que hasta ahora tenemos varias pruebas palpables como el montaje de la Semana de Deusto y del Encuentro del Escorial, organizados por los jesuitas españoles en 1969 y en 1972, el trasplante a España de la teología progresista alemana y sus conexiones marxistas, como hemos comprobado en los encuentros —organizados por los jesuitas españoles— de Dios y la ciudad y En favor de Bloch, las numerosas conexiones españolas de los movimientos liberacionistas radicales como el lanzamiento de Cristianos por el Socialismo en España inmediatamente después de su nacimiento en Chile, y los contactos permanentes en España de los liberacionistas de Europa y América.

Una red de revistas y editoriales

Esta decisión liberacionista de los jesuitas españoles tiene lugar más o menos entre 1965 y 1967, fecha de la creación del centro Fe y Secularidad en Madrid, cuyo primer animador fue el padre Alfonso Álvarez Bolado, que después parece haberse retirado del movimiento, al comprobar sus excesos y su degradación, y junto a él jesuitas progresistas ultras como el doctor José Gómez Caffarena y el hoy ex jesuita socialista Gimbernat, miembro de una familia que ha sido utilísima al socialismo español como apoyo religioso e intelectual. El centro Fe y Secularidad ha operado en conexión con la Universidad Pontificia Comillas, trasladada por los jesuitas a Madrid desde su venerable enclave santanderino, y que en los últimos años parece haber actuado —en parte— desde su sede próxima a la capital de España como foco de duda y agitación más bien que como luminar científico. El centro Fe y Secularidad, que hoy parece atravesar una tase de desconcierto y decadencia, quizá porque algunos de sus miembros han desertado de la vida religiosa, y porque el centro como tal, muy experto en trabajos de demolición, no parece haber sido capaz de generar alternativas cristianas de signo positivo —como habían hecho los jesuitas españoles tan eficazmente en la primera mitad de este siglo— ha ejercido una honda influencia negativa en la Iglesia de España y de América con su abierta adscripción a las modas teológicas y en especial al liberacionismo, con graves repercusiones en el resto del clero regular y secular español.

Algunos centros antiguos de apostolado de los jesuitas españoles se han reconvertido a partir de la fecha de la decisión liberacionista en centros de apoyo al liberacionismo. Entre ellos debemos destacar los siguientes, que forman parte de manera destacada de la infraestructura española de la liberación:

La revista de orientación cristiana Razón y Fe, que había sido siempre guía segura de los católicos españoles para la interpretación auténtica de las directrices del magisterio, ha caído en un dilettantismo cultural que en ocasiones resbala incluso en la tentación hortera, y ahora, para grave escándalo de los católicos, se permite criticar sistemáticamente las decisiones pontificias en puntos graves de la fe, y asumir una actitud contestataria realmente insólita. Véase por ejemplo el editorial —realmente impúdico— que publico Razón y Fe en plena polémica sobre el documento Ratzinger de 1984, con el título, ya de por si sugestivo, Roma y la teología de la liberación, una larga distancia, que reproducimos en su momento y que provocó grave escándalo en el pueblo católico español al ver a la revista oficiosa de los jesuitas atacando, y no defendiendo, a Roma. En el número de enero de 1985 Razón y Fe publica un editorial sobre el hambre en el Tercer Mundo que revela abismos de ignorancia y de ingenuidad en política económica mundial, presenta una interpretación subjetiva y acrítica sobre el Concilio Vaticano II con el cinismo adicional de identificar la visión del Concilio de la Compañía de Jesús con la del Papa, cuando todo el mundo conoce las profundas divergencias, que demostraremos documentalmente. José Gómez Caffarena diserta sobre las raíces culturales de la increencia sin la menor autocrítica del daño que actitudes ultraprogresistas como la suya han podido hacer a la fe de los españoles; se trata, como hemos dicho, de uno de los principales mentores del centro Fe y Secularidad. Manuel Gesten a traza un panorama manipulado sobre la evolución de la teología española, que ya hemos comentado, y José Antonio Estrada estudia un problema capital, los cristianos en Nicaragua, que trata de situarse en una ambigua objetividad, completamente rota en favor del sandinismo por su compañero Ricart en el articulo siguiente. El numero se cierra con un problema muy propio de una revista de los jesuitas: el regreso de Tarzan de los Monos a las pantallas. Basta con el comentario a un solo número, porque el análisis de contenido de una serie de Razón y Fe resultaría algo intermedio entre lo pavoroso y lo lamentable.

La editorial de los jesuitas en Bilbao, «El Mensajero del Corazón de Jesús», ha eliminado, naturalmente, al Corazón de Jesús, lo que le permite editar, entre otras genialidades de su catalogo, las actas del encuentro cristiano marxista de Deusto y la tristísima Introducción a la Historia del profesor socialista Santos Juliá Díaz, asesor principal del ministro marxista Maravall, el libro es una pretenciosa aplicación histórica del marxismo barato (2^ª ed., 1983), que no merece mayor comentario, como no sea su inclusión en una editorial que se dice católica. «Sal Terrae», la editorial de los jesuitas en Santander, se ha convertido en una de las principales plataformas del liberacionismo en España y América. Es la editora de las obras de Leonardo Boff en castellano, y la que perpetro el fraude de ocultar el famoso capítulo VIII de Iglesia: carisma y poder para presentar como moderado al teólogo radical-marxista brasileño, es la que tergiversó la polémica entre los jesuitas Urena y Faus al impedir al primero la respuesta que merecía el segundo; es por tanto una editorial que ya exhibe en su historial liberacionista dos muestras tremendas de juego sucio. Publica con frecuencia los libros superficiales y partidistas de J. I. González Faus, los de Jon Sobrino, y el ultimo de Ignacio Ellacuría, «Ediciones Cristiandad», también en la órbita de los jesuitas en Madrid, lanzó en 1974 Dios y la ciudad, evangelio de la teología progresista para España, y se ha permitido editar en 1985 una alienante respuesta del jesuita uruguayo Juan Luis Segundo al cardenal Ratzinger «Sígueme», la editorial de los operarios diocesanos en Salamanca, es uno de los más antiguos y tenaces portavoces del liberacionismo en España y en América. Editó al comenzar los años setenta los libros cristiano-marxistas de Girardi, las actas del encuentro del Escorial, luego es la editora española de Gustavo Gutiérrez, de quien ha publicado, en ediciones múltiples, Teología de la liberación y La fuerza histórica de los pobres, dos libros reprobados por Roma de forma expresa, ha publicado títulos del protestante liberacionista Casalis, del jesuita marxista español Castillo. También ha editado a Moltmann y a González Faus.

Entre las revistas españolas, dirigidas por el clero y los religiosos que se distinguen en el apoyo al liberacionismo en varios grados, debemos señalar tres, además de Razón y Fe y Sal Terrae.

En primer lugar Misión Abierta, nombre de una revista radical y descocada de los claretianos liberacionistas, que ha asumido una abierta actitud de rebeldía contra Roma en sus números de setiembre de 1984 y febrero de 1985, donde exalta a los principales autores de la teología de la liberación. Misión Abierta edita las actas de los congresos liberacionistas en España, de los que vamos a ocuparnos en esta misma parte del libro, y los adorna con unos alardes poético musical-apocalípticos, obra de los teólogos y poetas de la casa, que son uno de los pocos momentos de alivio y regocijo que nos deparan, en sus plúmbeos alegatos, los liberadores de Occidente. Misión Abierta es una revista refrescante que se lee con verdadera fruición, porque sus disparates continuos y rebeldes franquean todos los límites del ridículo.

La segunda revista contestataria es Pastoral Misionera, editada por el clero socialista y liberacionista de Madrid, y especializada en el apoyo partidista a las comunidades de base.

La tercera es más peligrosa que las otras dos, es la revista oficiosa del clero español, dirigida por los jesuitas, Vida Nueva, que tiene una enorme y misteriosa difusión en toda España y en casi toda América. Vida Nueva asume aparentemente una actitud centrista y moderada, pero bajo tal cobertura es portavoz del progresismo izquierdista dentro de la Iglesia de España. Su actitud con motivo del documento Ratzinger ha sido reveladora. Desde ella se ha permitido el provincial de los jesuitas de España, padre Ignacio Iglesias, dirigir en cuanto presidente de la Confederación Española de Religiosos, un burdo ataque al cardenal primado de España en cuanto presidente de la Comisión Episcopal de Liturgia, monseñor Marcelo González Martin, cuya serena respuesta ha puesto en evidencia y ridículo al «denunciante» [Cfr., Vida Nueva, 1479 (18-V-1985), pp. 21 y ss.] El artículo de J. L. Martín Descalzo sobre Boff en el n.º 1483 de Vida Nueva es característico, por su ambigüedad negativa, del talante de la revista, así como el artículo sobre el silenciamiento de Boff publicado en el n.º 1482, 8-VI-1985, p. 35. La Iglesia de América ha protestado ya por dos veces ante las aberraciones de Vida Nueva, revista que el gobierno socialista español mantiene en las hemerotecas, de las que ha borrado al Osservatore Romano.

Los movimientos liberacionistas tienen en España un boletín de coordinación informativa, la revista Alandar, en cuya redacción están Jesús Burgaleta y Nieves San Martin, esta asidua colaboradora de Vida Nueva.

A través de estas revistas y centros de acción los liberacionistas españoles, y en primer término los jesuitas progresistas, han ejercido una demoledora influencia en la mentalidad del clero español, sometido además, por los bajos rendimientos económicos de su trabajo, a un verdadero proceso de proletarización, no por apenas estudiado menos interesante sociológica y hasta políticamente, porque a él se debe, en gran parte, la posición hostil del clero español al régimen de Franco desde después del Concilio y la votación favorable al PSOE (y en algunos casos confesados al PCE) por parte del clero y los religiosos en las elecciones generales de octubre de 1982, hecho del cual el autor de este libro, después de innumerables conversaciones personales, está completamente convencido. Los jesuitas ejercen en España una considerable influencia sobre varias congregaciones religiosas masculinas (como los Marianistas) y femeninas (casi todas las dedicadas a la enseñanza) que incluso llegaron a adaptar sus constituciones a la renovación posconciliar de la Compañía de Jesús, y se han dejado arrastrar por los jesuitas progresistas al campo liberacionista. Uno de los jesuitas que ha ejercido mayor influjo en este sentido es el teólogo de Granada José María Castillo, liberacionista radical que propone la plena sustitución de sacerdotes por los seglares en las comunidades de base cuando sea preciso, y con pleno desempeño del ministerio sacerdotal sin ordenación, por lo que no tiene sentido hablar de crisis de vocaciones en la Iglesia, ya que cada comunidad puede elegir a sus ministros (J. M. Castillo, Iglesia, comunidad y liberación, 1984, p. 99). Es cierto que Castillo exige a continuación la necesidad de la imposición de manos para el ministerio sacerdotal pleno, pero todo hace pensar que tal exigencia es una coartada, porque poco antes ha establecido que en la Iglesia histórica la sucesión apostólica ha podido mantenerse en algunos siglos sin sucesión episcopal (ibíd., p. 96). En este texto, multicopiado, que se destina a la enseñanza de la teología popular en las comunidades de base, Castillo expone una larga serie de teorías peregrinas para fundar teológica e históricamente a la teología de la liberación como única válida, a las comunidades de base como única Iglesia autentica de Cristo. Cuando es necesario admite la presunta validez de la Iglesia en otros continentes pero reclama la validez única de la Iglesia popular para Iberoamérica (ibíd., p. 71). Entre las citas de autoridad que contiene este trabajo destaca la del jesuita liberacionista Jon Sobrino. En el mismo sentido, y seguramente de la misma pluma, discurre otro volumen semejante de Teología popular subtitulado Materiales de formación teológica y editado, seguramente, algo después en España. Este equívoco teólogo de la liberación desempeñó, según testigos presenciales, un papel importante en la redacción del documento cero, que versaba sobre la situación de los sacerdotes en su ministerio, con destino a la Asamblea Conjunta de Obispos-sacerdotes celebrada en Madrid en plena crisis del franquismo, en el año 1971, la reedición de las actas de este importante encuentro, que fue claramente manipulado por una minoría progresista pero que fue amortiguado por la presencia episcopal, ha sido desaconsejada, según nuestras noticias, por el Vaticano (Asamblea Conjunta Obispos-sacerdotes, Madrid, BAC, 1971).

El Congreso de la Paz en 1983

La coordinación de los movimientos liberacionistas españoles entre si y con los del extranjero, sobre todo en Iberoamérica, se logra por la conexión de la red de editoriales dedicadas a la liberación, por las publicaciones periódicas citadas (que no son, desde luego, las únicas, pero si las más significativas e influyentes) y por un tercer canal, que son los encuentros y congresos extraordinarios y periódicos. Ya hemos estudiado algunos encuentros extraordinarios, como los de Deusto y El Escorial y la Asamblea de Barcelona en 1984. Nos resta analizar, en este capítulo, los encuentros periódicos organizados por la Asociación de Teólogos Juan XXIII, de la que ya hemos dado cuenta, y de la que forman parte varios destacados jesuitas liberacionistas españoles. La serie de los Congresos de Teología arranca de 1981, sobre la pobreza, al que siguió el de 1982, sobre la esperanza. Cuando se escriben estas líneas acaba de celebrarse el V Congreso, convocado para el 5 de setiembre de 1985 bajo el lema Dios de vida, ídolos de muerte que se desarrolló justo en los días anteriores al congreso de la Iglesia institucional sobre la evangelización, convocado para el 9 del mismo mes, están claros los propósitos reventadores, muy en línea con las asambleas paralelas de los liberacionistas, como la organizada frente a los obispos europeos en Suiza y contra los obispos iberoamericanos, presididos por el Papa, en Puebla. Estudiaremos aquí el contenido de los Congresos III y IV convocados por la Asociación de Teólogos Juan XXIII. Y dejaremos el V Congreso de 1985 para después, con honores de traca final.

El III Congreso se celebró en Madrid del 19 al 25 de setiembre de 1983 bajo el titulo Los cristianos y la paz, y concentró, naturalmente, todos los esfuerzos y los tópicos del pacifismo de izquierdas, casi siempre sin la menor relación con problemas teológicos, que sirvieron al Congreso de simple coartada. Hizo la presentación del Congreso el jesuita marxista y liberacionista José María Castillo, ya bien conocido por los lectores de este libro, quien declaró ucrónicamente que los cristianos «hemos llegado hasta el delirio de sacralizar y erigir en cruzadas y guerras santas nuestros atropellos, nuestros fanatismos y nuestras más brutales intemperancias» [Cfr., Misión Abierta, 3 (setiembre 1983), p. 15 y ss., en adelante MA 83]. Sin la menor autocrítica, Castillo acusó a «la derecha más reaccionaria» de empeñarse en demostrar «que quienes nos preocupamos seriamente por los problemas de la paz y el desarme en realidad lo que hacemos es favorecer los intereses expansionistas de la Unión Soviética». No se contesta, como decimos, a esa fundadísima objeción. Propone Castillo una teología de la paz, equivalente en Europa a la teología de la liberación que los cristianos de Iberoamérica han forjado para liberarse de la esclavitud, y da paso a la primera ponencia, cuyo autor es el comunista Carlos Alonso Zaldívar, Aspectos políticos de la paz, quien bajo un pretencioso ropaje de rigor «científico» revela su verdadero propósito: «No existe ninguna razón militar que haga necesario el despliegue de los misiles Pershing 2 y Crucero» (MA-83, p. 33). Tras las reflexiones de este singular «teólogo» —la prensa española se preguntaba, ante estos congresos, por los originales teólogos reclutados por los organizadores en la izquierda marxista española— el teniente coronel Francisco Laguna Sanquirico puso una rara nota de sensatez con una ponencia sobre aspectos militares de la paz que sin duda no se repetirá jamás en estos encuentros, porque justifica la presencia y la acción de las instituciones militares, y contradice de plano los miedos milenaristas y apocalípticos del presentador José María Castillo. El profesor socialista Ángel Viñas, asesor del Ministerio de Asuntos Exteriores —otro curioso teólogo—, presentó una altisonante ponencia —que suena a hueco por todas partes— sobre los aspectos económicos de la paz, en que rechaza de esta forma superficial el esfuerzo norteamericano de defensa: «La justificación de tan colosal esfuerzo se hace con referencia al que se imputa a la Unión Soviética, argumentación tópica que no tiene en cuenta, en general, la totalidad de los factores que lo impulsan» (MA 83, p. 57). Cierra la ponencia un insuficiente análisis sobre la reconversión del esfuerzo de guerra para una economía de paz. La ponencia del profesor Viñas adolece sobre todo de un vacío estratégico lamentable.

En cambio es serena e interesante, aunque muy escorada a babor, la del escritor católico Joan Gomis, Cultura de la paz. Establece Gomis una contraposición entre el mensaje evangélico de amor, que se extiende a los enemigos, y la tradición cristiana de la guerra justa. Interpreta la traducción contemporánea de estas tradiciones, y concede extraordinaria importancia al ejemplo de Gandhi. Rechaza de manera simplista y antehistórica las huellas del nacionalismo militar.

El profesor y psiquiatra comunista Carlos Castilla del Pino —otro conocido teólogo— diserta de forma plúmbea sobre la educación para la paz, y aprovecha tan teológica ocasión para arremeter contra el profesor Fraga Iribarne, a quien acusa de exagerada comprensión hacia el golpismo militar en España (MA 83, p. 95). Arremete también, de forma blasfema (¡en un presunto congreso de teología!) contra el mandato supremo de Cristo: «Supongo que todos los aquí presentes estamos de vuelta de aquellas tonterías, imposibles de practicar, pura retorica, en las que se nos predicaba como consigna la siguiente, amémonos. ¿Cómo se puede amar como resultado de un mandato? La cosa seria realmente bonita si fuese hacedera. Como no lo es, resulta, cuando menos, una cursilería, cuando más, algo irritante, por lo que tiene de hipocresía, mascarada y autoengaño» (MA 83, p. 101). El precepto fundamental del cristianismo puesto en solfa por un teólogo que por cierto se confiesa ateo en plena ponencia, estas son las aberraciones en que con frecuencia incurren los liberacionistas, y que con la simple denuncia desvanecen muchas pretensiones teológicas.

El profesor católico y anarquista José Luis López Aranguren, cuyo saber teológico es muy jaleado desde los ambientes de la izquierda católica y liberacionista, trata de hablar sobre una ética de la paz y se ufana al principio de su ponencia: «Que vea Madrid y vea España, que vea el mundo latinoamericano y las gentes en general que todavía quedan católicos» (MA 83, p. 102). Se refiere a Kant como «nuestro ilustre colega» (ibíd., p. 103), revela que se encuentra sentado entre dos jesuitas, condición que no reconocen los jesuitas presentes en el congreso, insulta a Ronald Reagan, y da paso a una de las ponencias más delirantes; la del ministro sandinista Tomas Borge, principal responsable de la brutal represión de la dictadura nicaragüense, como comandante ministro del Interior, que dirige al congreso una soflama de propaganda digna del recuerdo y el método de Goebbels, sin que aquel conjunto de teólogos ofrezca la menor objeción. «¿Qué hace en un Congreso de Teología —son sus primeras palabras— un guerrillero que ahora es ministro del Interior de la Nicaragua revolucionaria?» (MA 83, p. 111). Buena pregunta, que confirma el propio Borge negando su situación de sacerdote y de teólogo que la prensa le había atribuido, y que trenzó en su disertación el gran elogio al sandinismo: «Algunos de los principios morales del cristianismo —dijo— son los principios morales de la revolución aplicada a la realidad concreta de Nicaragua». Criticó la actitud del Papa durante su visita a Centroamérica, y clamó contra el imperialismo USA con todos los tópicos de los manuales soviéticos de propaganda.

El teólogo protestante de la liberación Georges Casalis ensalzó a Giulio Girardi y a la revolución de Nicaragua. Atribuyó a los Estados Unidos la planificación del atentado soviético contra el «Boeing-747» surcoreano. Llamó «gran evangelista» a Mao Tse Tung (MA-83, p. 126). Dijo: «No violentos aquí, y combatientes armados en el Tercer Mundo están en la misma lucha contra la violencia institucionalizada y en favor de la vida». Y declaró que «para los convertidos a la paz, la Iglesia de los pobres y el poder popular caminan juntos» (MA-83, p. 135).

El profeta del liberacionismo Giulio Girardi fue una de las estrellas del Congreso. Trató de envolver su discurso antimilitarista en ropajes teológicos, pero dejo escapar que «la lógica estructural obliga al sistema capitalista a ser genocida en Centroamérica o África del Sur». Cree que el sistema político de Europa occidental es «un autoritarismo formalmente democrático» (MA-83, p. 140). Incide en su conocida tesis ya predicada en Deusto en 1969, y luego clave de la teología de la liberación sobre la necesidad de destruir al enemigo como prueba de amor, pero hace algo más grave; trata de fundar tan peregrina interpretación en el propio ejemplo de Cristo, lo cual suena a simple blasfemia (MA 83, p. 162).

En las mesas redondas del Congreso se desbordó el antimilitarismo y el separatismo, con intervención de participantes comunistas y autodeterministas. Estas mesas fueron un canto contra la participación española en la OTAN. El teólogo de Canarias Felipe Bermúdez coló al Congreso un análisis independentista sobre el futuro de las islas, a las que quiso excluir del Mercado Común europeo y de la OTAN. Miembros radicales de Herri Batasuna, PNV y el PSOE montaron una mesa redonda separatista sobre Euskadi, en la que participó la antigua cómplice de ETA y comunista Eva Forest. El teólogo de la liberación Enrique Dussel y el obispo de San Sebastián monseñor Setién alternaron en otra mesa redonda sobre las iglesias y la paz, que por vergüenza no me atrevo a reproducir. Un grupo de teólogos poetas, entre los que figura el excéntrico claretiano José María Calvo, perpetro unas celebraciones eucarísticas, verdaderas misas rojas, que dos obispos —monseñores Oses e Iniesta— y un teólogo, el padre José María Díez Alegría, autorizaron con su presencia. En ellas se canto que «morir por la patria es vivir sin razón» (MA-83, p. 236) y que, al enfrentarse con Dios, «el hombre dijo «creemos instrumentos para defendernos, la radio para controlar el espíritu de los hombres, el alistamiento para controlar los pasos de los hombres, los uniformes para dominar las almas de los hombres» (MA-83, p. 254). El obispo Iniesta pronunció la homilía, inventó espontáneamente el Prefacio, tras el que se canto un Sanctus apropiado a la misa salvadoreña que se estaba celebrando: «Benditos los que en su nombre / elevan y pronuncian / la Buena y Gran Noticia / de la Liberación» (ibíd., p. 259). En la mesa redonda sobre movimientos pacifistas se había admitido, con cinismo, que «en relación a los países del Este no puede hablarse propiamente de movimiento pacifista, por la situación política y la represión que ello implica» (MA-83, p. 211) En fin, parece que los alardes teológicos de este tercer congreso español no pueden superarse, pero pronto va a convencerse el lector de lo contrario, si tiene la paciencia de recorrer el análisis sobre el IV Congreso.

El IV Congreso de 1984

El IV Congreso liberacionista progresista de teología se celebró en Madrid del 17 al 23 de setiembre de 1984, en la sede de la Fundación Pablo VI, prestada —increíblemente— para este propósito por una respetable institución vinculada a la Asociación de Propagandistas. El titulo del encuentro era Cristianos en una sociedad democrática y las actas se publicaron también en la revista claretiana Misión Abierta 56 (diciembre 1984) (en adelante MA 84). En la introducción se alude a la necesidad «de coordinarse ante la gran oleada invernal que está azotando la institución eclesial y amenaza con erradicar lo que aún queda del Vaticano II» (MA 84, p. 7 y s.) La presentación del Congreso corre también a cargo de un jesuita socialista y liberacionista, como el año anterior, José A Gimbernat. El eminente teólogo Ramón Tamames, marxista de confesión, que ya había intervenido como padre del primer congreso sobre la pobreza, reincide con una ponencia sobre la realidad socio-económica de la nueva democracia española en la que no aparece una sola reflexión teológica. Otro gran teólogo, el intelectual del PSOE Ignacio Sotelo, se pregunta con sensatez: «Pero ¿qué tiene que ver este tema con la teología?» (MA 84, p. 44). Algo, porque en la pagina 47 se hace una brillante aclaración histórica: «La teología, lejos ya de proporcionar seguridades —pudo cumplir esa función mientras contaba con la autoridad indiscutible de la Iglesia—, se ha convertido, con la Reforma, en la fuente principal de querellas». El teólogo Rafael Belda cita a una doctora de la Iglesia para abrir su disertación, la descocada diputada verde alemana Petra Kelly (MA 84, p. 59). Y bajo un subtitulo tan teológico como la loapización, define: «El desarrollo del proyecto de Estado de las autonomías, según el curioso criterio de café para todos, aparte de ser políticamente peligroso, me parece éticamente recusable» (MA 84, p. 67). El teólogo y político dilettante José María González Ruiz, en una ponencia sobre utopía cristiana y democracia, exige el funcionamiento democrático de la Iglesia y propone una curiosa tesis histórica sobre la iniciación de la guerra civil española: «En España vimos recientemente como una sublevación iniciada por militares separados de la Iglesia (excepto Emilio Mola) termina rápidamente por identificarse con la Iglesia, cuya ideología le sirve de cobertura legitimadora» (MA 84, p. 82), uno de los más donosos disparates que se hayan proferido jamás sobre las claves de la guerra de España. El inevitable José María Castillo, S.J. (las iniciales son nuestras, porque los jesuitas del Congreso las ocultaron) diserta sobre la democratización de la Iglesia, critica antihistóricamente la «complicidad de la Iglesia con las dictaduras» (MA 84, p. 86) y repite sus ya conocidas tesis sobre igualitarismo y democratización ministerial en las comunidades de la Iglesia, que tienen derecho a intervenir en la designación de los ministros del culto (MA 84 p. 86). Gustavo Gutiérrez trata de preséntense como moderado, e incluso como teólogo tradicional, en sus dos intervenciones. Incluso reconoce que los teólogos de la liberación en vez de hablar de los pobres se dedican con demasiada frecuencia a hablar de si mismos (ibíd., p. 146). Pero incurre en generalizaciones inadmisibles: «HOY en América Latina defender la vida conduce a la muerte» (ibíd., p. 148) y defiende la ortopraxis de la teología de la liberación, que no debe excluir la ortodoxia (ibíd., p. 158). Hay en estas dos intervenciones de Gutiérrez en el mismo año en que había recibido, como recuerda el lector, una dura reprimenda de Roma sobre los deslices marxistas de sus dos principales libros, un claro propósito de viraje, cuya apariencia o realidad se irá demostrando en futuras actuaciones, pero que a nosotros nos parece, de momento, pura táctica encubridora. Su caso se estaba viendo entonces, a fondo, en Roma.

En las mesas redondas, como en el año anterior, la presencia de intelectuales marxistas sin profesión teológica fue habitual, así Revés Mate, el también socialista Xavier Rubert de Ventos, Enrique Miret Magdalena unidos a una excepcional y sorprendente presencia democristiana la del profesor Óscar Alzaga, presidente del PDP, quien hubo de defenderse como pudo (y generalmente mal) de todo un aluvión de críticas que le dirigieron los poco hospitalarios liberacionistas y socialistas, incapaces de creerse eso de la «democracia cristiana no confesional» que Alzaga esgrimía continuamente, sin convencer a nadie. En el seminario sobre ética civil y democrática participaron otros dos eminentes teólogos: Javier Sadaba y el diputado socialista radical Pablo Castellanos, quien acuñó una frase lapidaria «No hay mucha ética en la política española» (MA-84, p. 189).

El IV Congreso expresó oficialmente su solidaridad con la teología de la liberación, y escuchó con interés una detonante proclama de un colectivo muy teológico, el colectivo de homosexuales cristianos, que asumieron algunas proposiciones ejemplares como esta: «La homosexualidad no es una condición elegida, y por lo tanto, como cristianos, debe considerarse como un designio divino» (MA-84, p. 203). Otra ejemplar proposición es esta «Consideramos que el problema es sexo como fuerza despersonalizante frente a sexo como plenitud de relación humana. Según Hookei y Shofield, muchos homosexuales eludieron la trampa de la promiscuidad y el sexo despersonalizado, estableciendo relaciones maduras con un compañero, lo que a muchos permitió crecer como seres humanos, integrando sus impulsos sexuales dentro de su personalidad» (MA 84, p. 205). El Movimiento pro Celibato Opcional presenta brillantemente su tesis «El celibato como ley mata al espíritu democrático» (ibíd., p 184).

Las celebraciones «eucarísticas» de este Congreso, en las que vuelve a aparecer la mano genial del claretiano Calvo, superan todo lo imaginable. Con música de Palestrina y título Queremos cambiar, un personaje tan teológico como Arlequín dice: «¡Como está el señorito! ¡Esta de unas pulgas…! ¿Y sabéis lo que está haciendo? Se ha encerrado en el despacho y le está dando a la máquina con una mecha que se oye desde lejos. Dijo que nos iba a dar la patada a todos por incompetentes y holgazanes, y está escribiendo las cartas de despido» (MA 84, p. 233). Luego, de forma apocalíptica, un profeta lee varias cartas a los ángeles de las Iglesias. Al de Roma, es decir al Papa, el profeta dirige estas mesuradas invocaciones: «Pero tengo en contra tuya que has dejado el amor primero. Como un fruto imposible de excusar has encerrado al Evangelio en unas estructuras que lo sofocan y le impiden mostrar su fuerza transformadora y revolucionaria. Algo así como la semilla que se arroja sobre el camino, entre zarzas o sobre rocas. Te muestras duro e inflexible frente a toda innovación como si hubieras perdido la memoria del fermento en medio de la masa de la misericordia frente al hijo pródigo o de la cruz de Jesús» (MA 84, p. 237). Al ángel de la Iglesia que está en España —es de suponer que a la Conferencia Episcopal en pleno— dice el profeta: «Recuerdo bien tu reciente pasado, te arrepentiste de haber hermanado la cruz y la espada, y no se me oculta tu presente. Despertaste ilusión y esperanza entre los perseguidos por la justicia. Hiciste como el profeta entre los que no tenían derecho a hablar. Caminaste en fin, con tu pueblo ese largo éxodo hacia la libertad.

»Pero ahora te has vuelto arrogante y manifiestas ostensiblemente la mediocridad en que vives. Tu reloj se ha parado en la historia, o más exactamente estas marchando hacia atrás. Te están convirtiendo en un pequeño ghetto, poderoso, sí, pero sin la autoridad moral del testigo».

Con la muy teológica ilustración musical de Money, money, de la película Cabaret, el profeta lee la carta al ángel de la Iglesia que está en la derecha y se ensaña con el pobre:

«Tampoco sopórtaré que sigas poniendo el grito en el cielo contra los que defienden desde el Evangelio la lucha de clases que tú misma has creado. ¿Cómo puedes seguir defendiendo como un dogma la propiedad privada en una tierra que yo os di para todos y donde mueren de hambre las tres cuartas partes de hombres, mujeres y niños? ¿Cómo puedes seguir exportando tu dinero, defraudando a la Hacienda pública y practicando el despido libre en un pueblo que cuenta ya con más de tres millones de parados y muchos hambrientos por las calles? Tu dios ciertamente es el dinero, en el tienes puesto el corazón».

Tras este mitin socialista barato, el profeta se dirige al ángel de la izquierda, que es el bueno, y por eso no oye más que elogios y apremios. La pregunta del cronista sería solo esta: ¿Cómo puede explicarse que el clericalismo de izquierdas en España haya perdido hasta tal punto el sentido del ridículo?

El IV Congreso terminó con una proclama de solidaridad política socialista y marxista como cabía esperar —pese a la presencia del señor Alzaga— de su planteamiento y desarrollo: «Somos conscientes de que en esta lucha nuestra por los pobres y la justicia, en España, debemos realizarla junto a las organizaciones populares y los movimientos sociales de emancipación que secularmente han aparecido como alejados de la Iglesia y aun como adversarios de la misma». La rendición total al enemigo como programa, la entrega total. Para convertir a España en lo que gracias a las redes liberacionistas ya está empezando a ser un centro logístico para la liberación.