De acuerdo con el cardenal Alfonso López Trujillo, a quien por su experiencia y valentía consideramos como guía segura para el estudio de los movimientos de liberación, ya hemos adelantado que, junto al influjo autóctono del marxista brasileño Paulo Freire, y mientras varios teólogos de la liberación se preparaban en los centros de la teología progresista europea para su protagonismo posterior, dos importantes influjos exógenos llegaban, incluso antes de la Conferencia de Medellín, hasta la inquietud del pensamiento y la praxis católica iberoamericana, Girardi y Blanquart. Esto significaba que, si bien la influencia más decisiva para articular la teología de la liberación en América será de origen germánico, como pronto analizaremos, se adelantó un influjo italiano y otro francés que, como las influencias de Centroeuropa, no cayeron en tierra pacifica, sino en un continente americano sacudido por la experiencia cubana, por los ejemplos, muy amplificados, de los precursores de la guerrilla cristiana, como Camilo Torres, y surcado ya por las agitaciones y las manipulaciones políticas del movimiento comunidades de base-Iglesia Popular.
Paul Blanquart «sacerdote que hacia publica profesión de marxismo y que sistematizaba aspectos de su profesión. Muy peculiar es su esbozo de la racionalidad científica y sus relaciones con la fe y la utopía (López Trujillo, De Medellín, p. 234) había difundido ya sus escritos por América antes de Medellín y actuó personalmente en Chile desde abril de 1971. Este dominico francés, profesor de sociología en el Institut Catholique de París, y animador principal del grupo «Cristianos para el Movimiento Revolucionario» en la Acción Católica Universitaria de Francia, participó en abril de 1971 en la Operación Verdad, montada por Salvador Allende como respaldo de su régimen. Blanquart venía radiante de Cuba, donde redactó la resolución presentada por el grupo de sacerdotes católicos asistentes al Congreso Cultural de La Habana, «correspondiéndole el alto honor de repartir elogios para Fidel en el discurso de clausura de aquel evento» (T. Donoso Loero, Historia de los Cristianos por el Socialismo en Chile, Santiago, Ed. Vaitea, 1975, p. 32 s.) Todos los marxistas chilenos y sus compañeros de viaje cristianos se movilizaron para recibir y jalear al padre Blanquart, cuya conferencia tuvo una frase clave: «Yo me contentaré con proponer algunas pistas, tanto en la teoría marxista como en la teología cristiana, para sugerir que es posible ser, a la vez, marxista y cristiano». Y a poco concretó: «Por lo demás, la Iglesia ya dejó de ser una y el verdadero problema es saber qué Iglesia existirá mañana. Y yo digo simplemente lo que es mi convicción: no podía haber sino una Iglesia habitada por revolucionarios» (ibíd.)
Pero la influencia primordial y exógena más importante en Iberoamérica es la de Giulio Girardi, que ya no es solamente un precursor sino un teólogo de la liberación en sentido pleno y un activo dirigente de los movimientos revolucionarios del liberacionismo, como le llama López Trujillo, quien concede al influjo de Girardi un carácter decisivo. Ya hemos visto como este ex salesiano rebelde, expulsado de su cátedra en el Ateneo de su congregación en Roma, sembró la teología de la liberación en España durante su famosa conferencia en el encuentro de Deusto en 1969. La conferencia de Deusto tuvo una repercusión enorme en toda Iberoamérica. «Sus tesis —explica López Trujillo— venían como anillo al dedo para algunos en América Latina. Muy pronto en ciertas zonas se empezó a hablar en lenguaje girardiano, en nombre de Medellín. Caían las barreras psicológicas frente a ciertos temas. Era el desbloqueo de que hablaba Asmann. Cundía el descrédito de la doctrina social de la Iglesia, ideología al servicio de la opresión, perdida en invitaciones a conciliaciones imposibles entre clases enfrentadas (tesis central de Girardi) y estimó que la asunción del conflicto, en toda su extensión, debía incorporarse al compromiso de amor eficaz. El amor coherente en otras palabras, para el nuevo profesor del Instituto católico de París, debía pasar por la lucha de clases, drástica, universal, sin posibles mediaciones. La Iglesia debía redimensionarse con la nueva y única clase, el proletariado» (L. Trujillo, De Medellín, p. 223). Al estudiar el encuentro de Deusto reprodujimos estas mismas tesis en las palabras propias de Girardi, y volveremos a hacerlo al estudiar la formal impregnación marxista de los movimientos de liberación. En el encuentro chileno que dio origen a los Cristianos por el Socialismo las tesis de Girardi, concluye L. Trujillo, fueron dominantes «Varios capítulos de la importante obra de Gustavo Gutiérrez —afirma Trujillo— están totalmente penetrados de la influencia de Girardi y Blanquart». Las fronteras de la teología de la revolución y la teología de la liberación son imprecisas, confusas, parecen inexistentes. Son dos versiones del mismo pensamiento con los matices que da el crecer a uno u otro lado del Atlántico. Varias ramas del marxismo teológico fecundan las diversas corrientes de la TL, algunas de ellas de origen protestante. En este libro solo citamos, esquemáticamente, los autores y líneas de influencia que nos parecen más notorios.
Así como el influjo de Giulio Girardi sobre el liberacionismo se debe a la fuerte impronta personal del activista, la influencia de Paul Blanquart debe inscribirse en el marco del vacilante catolicismo francés de la posguerra, que ha influido a su vez poderosamente, sobre todo en los Pontificados de Juan XXIII y Pablo VI, en las nubes y las vacilaciones de la propia Roma. Es curioso que en Francia, aunque como decimos en otro lugar de este libro, han alentado las actividades y las organizaciones liberacionistas, vemos que si se profundiza un poco no se ha montado una gran plataforma para los movimientos de la liberación, cuya influencia francesa no es tanto logística, ni siquiera teórica, sino más bien ambiental, ejercida a través de la permanente influencia de la cultura francesa sobre los pueblos de Iberoamérica desde la etapa ilustrada previa a la emancipación.
Es hoy más necesario que nunca un estudio profundo sobre las influencias del catolicismo francés en el español. Los católicos de Francia se dividieron abruptamente con motivo de la Segunda Guerra Mundial, entre los que favorecieron a Vichy y los partidarios de De Gaulle. Eliminados, a veces, violentamente, los que habían seguido al mariscal Petain, los católicos alineados (con mayor o menor oportunismo) con el bando que resultó vencedor se inclinaron como en un acto reflejo hacia la veta progresista que ya había provocado divisiones entre los católicos franceses con motivo de la guerra civil española. Y dos pensadores de Francia ejercieron un hondo influjo en la dimensión política del catolicismo francés: Jacques Maritain y Emmanuel Mounier. De la influencia directa y determinante de Mounier sobre el cristianismo promarxista español hablaremos después en este libro, porque se trata de un precedente europeo clarísimo del liberacionismo iberoamericano. A través de Esprit la influencia de Mounier puede decirse que creó el catolicismo francés de izquierda, muy influyente también en Iberoamérica desde el plano cultural más que doctrinal. Pero pese a las apariencias el pensador trances que ha influido cultural e indirectamente en América (a través de la propia Roma) ha sido el segundo Maritain.
Porque, aunque no suele decirse, ha habido tres Maritain, sin contar al primero, el Maritain no cristiano. Un primer Maritain que se convierte al catolicismo en 1906 por el influjo de León Bloy y dentro de una concepción integrista del pensamiento católico y político. Un segundo Maritain, que siempre dentro del gran impulso para la revitalización del tomismo, se acerca a la Ilustración y de la mano de Rousseau trata de realizar la gran síntesis de catolicismo y democracia moderna, sin perder nunca la fe y la obediencia de la Iglesia como sus descarriados predecesores del modernismo mediante el catolicismo liberal, que Maritain hizo virtud y antes había sido pecado. Este es el Maritain que influye decisivamente en el catolicismo francés, y en el breve sector de la Democracia Cristiana española antifranquista a partir de 1939; tan breve que nunca más se supo de ella en las elecciones democráticas de 1977, y que ahora necesita el rodrigón de Alianza Popular para poder llevar una vida dependiente y precaria y eso que ha recogido a la DC Franquista. Éste es el Maritain que inspiró a Pablo VI, y que parece radicalmente responsable del talante dubitativo de Pablo VI, por más que, como veremos detalladamente, el Papa Montini jamás expresó la menor duda sobre el liberacionismo. Pero hay un tercer Maritain, el Maritain culpablemente oculto por los maritainianos; el Maritain que antes de morir en 1973 escribió en 1969 ese maravilloso testamento político, Le Paysan de la Garonne, proscrito de tantas librerías y editoriales católicas porque justo en el año que empezaba el liberacionismo en España volvía a los orígenes profundos de su conversión y se inclinaba, con toda la experiencia de una vida profunda, a soluciones mucho más conservadoras.
Maritain era amigo de Mounier pero desde el Humanismo integral al Paysan de la Garonne hay un largo y ejemplar camino que los maritainianos fosilizados debieran comprender mucho mejor.
De los dieciséis teólogos punteros de la liberación citados en el cuadro de honor de la revista rebelde de los claretianos españoles, sólo tres no se han formado en Europa; y casi todos los demás lo han hecho en centros sometidos a la influencia de la teología progresista alemana, nombre con el que englobamos en primer término a la teología que se denomina a si misma política, junto con otras corrientes teológicas que han ido apareciendo más bien como modas en la posguerra y en torno al Concilio Vaticano II. El trasplante de la teología progresista alemana a España y a Iberoamérica se ha realizado, de forma decisiva, por los jesuitas españoles, que se convierten así, por su ala progresista, en auténticos promotores de los tres movimientos de la liberación, y muy especialmente, ya que este es el tema de esta parte de nuestra obra, en fautores de la teología de la liberación. (Misión abierta, 4 [setiembre 1984], art. de Juan J. Tamayo Acosta en p. 37 y ss.)
Es importante notar desde el principio que la aproximación de los teólogos progresistas al marxismo (esta aproximación, que desemboca en anchas concesiones al marxismo, es una de sus características) parece revestir en muchos casos una cierta forma de fascinación; como si estos teólogos (y muchos cristianos que han caído en el marxismo) estuvieran convencidos de que el futuro del mundo pertenece a Marx y desearan colocarse ventajosamente, por motivos de cobardía objetiva y de supervivencia personal, ante el nuevo poder. Es corriente el caso de cristianos y sacerdotes afectos al fascismo (Helder Cámara, Ernesto Cardenal, José María de Llanos) que han pasado, con sus mismas estructuras mentales ante el poder, hasta el marxismo o sus proximidades; o como en el caso de los dos últimos, a la militancia comunista formal. No se crea que hablamos por suposiciones, hay pruebas documentales realmente sobrecogedoras. Johann Baptist Metz, quizás el más significativo de los promotores de la teología progresista y en concreto de la teología política, dice:
«Vemos que nosotros estamos —si las apariencias no engañan— en el punto final histórico y en el punto de quiebra de ese mundo burgués. El cristianismo esta hoy día en el contexto del fin de ese mundo burgués y del surgimiento de un mundo posburgues, poscapitalista, el individualismo occidental empieza a ser más bien un fenómeno cultural marginal» (J. B. Metz, Más allá de la religión burguesa, Salamanca, Sígueme, 1982, p. 52 s.)
«Estamos en el punto final y de cambio del mundo burgués» (ibíd., p. 69).
La Iglesia católica, que por sus capas más reaccionarias se opuso en el siglo XIX, y hasta dentro del XX, a las libertades del liberalismo, parece oponerse revolucionariamente ahora, por sus capas más «progresistas» a las libertades del capitalismo, que dicho sea de paso ha sido el único sistema económico y social de la historia capaz de servir de trama a un conjunto de libertades públicas reales, el caso parece ser oponerse, desde varias posiciones contrarias, a la libertad. La misteriosa sociedad «libre, posburguesa» que apunta Metz como utopía de su teología política, es, con sus mismas palabras, una sociedad socialista, aunque no nos da la formula, hasta ahora inédita, para el socialismo en libertad que intentaron en vano Dubcek y Allende (Metz, ibíd., p 76).
Un teólogo progresista español, don Miguel Benzo Mestre, con la emoción reciente de un viaje a Cuba, escribía en El País (p. 9) el 14 de octubre de 1983:
«Por aterradora que sea la perspectiva de la implantación de un sistema comunista totalitario a escala mundial, hay que considerarla como menos espantable que la de una conflagración atómica».
Alguien lo había dicho mucho antes mucho más conciso: Better Red than dead. Y es que, según este teólogo entreguista, «por mucho que pueda parecer inaceptable, el comunismo es al fin y al cabo un fenómeno humano que, como todos en la historia, irá perdiendo virulencia ideológica, y será digerido y asimilado por la humanidad misma». ¡Y este teólogo ha sido el director religioso de la conservadora Asociación de Propagandistas durante dos décadas!
El influjo determinante de la teología progresista europea en el caldo de cultivo americano para los movimientos liberacionistas, y concretamente sobre la teología de la liberación, es clarísimo: «La causa de tal variación —dice López Trujillo— provino también de la tendencia de algunas corrientes europeas. En el viejo mundo se avanzaba en la elaboración de las teologías política y de la liberación, cuyas primeras traducciones nos invadieron meses después de finalizada la Conferencia de Medellín. Detrás de los libros se sucedieron las visitas de sus autores. Esto generaría una situación bastante nueva». El cardenal de Medellín cita concretamente a dos teólogos típicos: Metz y Moltmann. Basta con repasar el índice de nombres en los libros de los teólogos iberoamericanos de la liberación para comprobar la amplia influencia de los teólogos progresistas europeos. La famosa tesis de Girardi en Deusto sobre el amor a los capitalistas para destruirlos reaparece en muchos escritos americanos casi con las mismas palabras, como veremos puntualmente en el caso de Gustavo Gutiérrez. El teólogo jesuita de la liberación Jon Sobrino reconoce la enorme deuda de la teología de la liberación respecto de la teología progresista, pero descalifica a esta como teología del y para el Primer Mundo, «con el mérito de haber superado y enterrado la teología conservadora, y haber preparado en buena parte la renovación eclesial del Vaticano II, pero encerrada ahora en si misma, en sus métodos y contenidos, no abierta al mundo de los pobres» (Misión abierta, 77 [setiembre 1984], p. 12 y ss.) Lo dijo claramente el cardenal L. Trujillo cuando los teólogos de la liberación usaron a fondo las tesis de la teología progresista, «poco tiempo pasó para que se levantara un vendaval de frustración y protesta. Serían sindicatos de abstractos, no comprometidos o incoherentes. Asmann les echará en cara el haber perdido el pathos político revolucionario, el haber vacilado en la utilización del análisis dialéctico estructural, es decir el análisis marxista» (De Medellín, p. 232). Por su parte, los teólogos progresistas devuelven las acusaciones a sus discípulos liberadores de América, y como hace Moltmann en carta abierta a los teólogos de la liberación, les dice que su originalidad es el descubrimiento de Marx «el genuino descubrimiento latinoamericano no es sino una parte del pensamiento de Marx y Engels» (Iglesia viva, 60 [1975], p. 559 y s.) El teólogo progresista quizá más próximo a los teólogos de la liberación, J. B. Metz, es todavía más ácido.
«En mi opinión, algunas formas de expresión de la teología de la liberación nos informan más sobre las opiniones teológicas en Centroeuropa que sobre la historia del dolor de los pueblos latino americanos» (J. B. Metz en Dios y la ciudad, Madrid, Cristiandad, 1975, p. 120).
Las influencias de la teología progresista europea sobre el pensamiento liberacionista iberoamericano, y sobre los simpatizantes europeos y los liberacionistas, provienen de tres fuentes: el filósofo marxista-humanista Bloch, quien a su vez es una intensa fuente de inspiración para la teología progresista y en cierto sentido parece vinculado a ella, el teólogo protestante Moltmann, y un grupo de teólogos católicos en torno a Karl Rahner S.J., cuyo discípulo principal es J. B. Metz. Estos tres nombres, Bloch, Moltmann y Metz son determinantes en la articulación del pensamiento liberacionista para América, pero su trasplante a América se ha realizado, ante todo, por influencias directas de formación o de contacto con teólogos iberoamericanos, y en segundo lugar, y con mayor efecto de resonancia, mediante una inseminación previa realizada por los jesuitas progresistas españoles, que han actuado como factor de mediación entre la teología progresista y la teología de la liberación. Lo vamos a demostrar sin lugar a dudas.
Ernst Bloch (Ludwigshafen, 1895) es un filosofo marxista humanista, influido por el idealismo alemán —hegeliano— con recurso a algunas tendencias místicas de judaísmo y cristianismo. La clave de su pensamiento es la idea y el ideal de la esperanza —su obra principal es Das Prinzip Hoffnung, el Principio Esperanza—, que no se desarrolla fuera del marxismo, el materialismo histórico permite «actuar de modo que la conciencia anticipadora se convierta en conciencia total» (Ferrater Mora), de lo que se deduce la importancia de la utopía en el pensamiento de Bloch, como en el de Marx. El puente que tiende Bloch hacia el hecho religioso —sin abandonar su esencial perspectiva marxista— ha impresionado a los teólogos del progresismo católico hasta el punto que el padre espiritual de toda la teología progresista, Karl Rahner, apenas encubre una profunda y sincera boutade. «Tal vez el teólogo más importante de nuestra época es Ernst Bloch» (K Rahner y K H Weger Qué debemos creer todavía, Santander, Sal Terrae, 1980, p. 138). Los jesuitas españoles del grupo Fe y secularidad invitaron a Bloch a venir a España para celebrar su 90 aniversario, en 1975. Las ejecuciones de setiembre cancelaron el proyecto pero los jesuitas progresistas españoles organizaron un gran encuentro sobre Bloch ya después de la muerte del filosofo, del 11 al 17 de marzo de 1977 en Madrid. Y reunieron sus intervenciones en un libro muy interesante y revelador, En favor de Bloch publicado por Taurus, Madrid, en 1979. Este encuentro, y este libro, son una prueba concluyente de la tesis que acabamos de enunciar sobre el trasplante mediato de la teología progresista a la teología de la liberación en América a través de la acción de los jesuitas españoles progresistas.
Uno de ellos, José Antonio Gimbernat (que ha abandonado recientemente la Compañía de Jesús, como otros miembros del grupo) participa en ese encuentro con un interesante trabajo, Introducción a Ernst Bloch, un filosofo marxista (En favor, p. 29 y ss.) Recuerda con complacencia que Bloch, antes de acabar la Primera Guerra Mundial, «había publicado un manifiesto antibelicista, dirigido a los soldados alemanes instándoles a abandonar las armas» (ibíd., p. 30) para favorecer de hecho a la revolución marxista que exigía lo mismo. Exalta Bloch la figura de Thomas Munzer, el sacerdote que acaudilló la revolución campesina alemana del siglo XVI (y que fue traicionado por Lutero). Exiliado por la persecución nazi, Bloch regresa en 1949 a la República Democrática alemana pero se niega a ingresar en el partido comunista. Su obra cumbre fue elaborada en los Estados Unidos, de donde Bloch volvió a Alemania Federal, donde ejerció la docencia en Tubinga.
Gimbernat reconoce de lleno las coordenadas marxistas en el pensamiento de Bloch. Su heterodoxia marxista no niega las posiciones esenciales del marxismo. Lo que sucede es que la utopía es para Bloch una expresa llamada a la esperanza.
En su contribución, A. Schmidt recalca el ateísmo de Bloch: «Para Bloch —dice— ha muerto toda mitología de un ser como ser divino y toda teología como ciencia positiva» (ibíd., p. 76). Dios es una imagen del hombre, o del ideal del hombre. Dios es a lo sumo un deseo del hombre, no una realidad, esta es precisamente la tesis central del marxismo ortodoxo en cuanto a la esencia de la religión, que debe convertirse en una antropología (ibíd., p. 77). El sentido de una cristiandad inmanente en el ateísmo, que tanto fascina a los católicos admiradores de Bloch, no es más que una negación de la trascendencia homo homini deus. Heinz Kimmerle tipifica la filosofía de la religión en Bloch como «ateísmo humanista» (p. 79). Para Bloch, «Feuerbach, a quien se adhiere Marx de un modo inmediato, plantea taxativamente como punto central de su pensamiento el tema de la humanización de la religión» (ibíd., p. 83). El dialogo entre la teología cristiana y la filosofía marxista de Bloch se plantea, pues, para Bloch, desde la realidad, para la teología cristiana, desde la ficción. Para Bloch, el que Dios se haga hombre significa «Dios se convierte en el remo de Dios, y el reino de Dios, que trae Jesús cuando habla de él, no contiene ya Dios alguno» (ibíd., pagina 91). Bloch cree en el dialogo cristiano marxista si los cristianos luchan contra la opresión y si los marxistas creen en la libertad. No es una conjunción teórica, sino puramente practica.
Estas son las tesis de Bloch subrayadas y exaltadas por los católicos fascinados por su invitación al dialogo, que es, en el plano objetivo, una simple invitación a la conversión de los cristianos al marxismo, a la cooperación practica de los cristianos en el compromiso de los marxistas. En su libro Teología de la Liberación, Gustavo Gutiérrez ofrece expresamente nueve citas de Bloch, junto a otras nueve de Blanquart y cinco de Girardi. Para la teología progresista y para la teología de la liberación, Bloch, el filosofo marxista humanista que no es siquiera cristiano, no es solamente una fuente de inspiración, sino, como acabamos de escuchar a Rahner en su boutade, el primer teólogo de nuestro tiempo. Un teólogo cuya tesis básica es, de acuerdo con su marxismo constituyente, la negación de Dios.
Aunque el influjo del marxismo sobre el liberacionismo dimana de las propias fuentes del marxismo actual —Marx, Engels, Lenin, Gramsci— los liberacionistas acostumbran apoyarse en otros tipos de marxismo revisionista e incluso heterodoxo, como acabamos de ver en el caso de Bloch. En su Informe sobre la fe, el cardenal Ratzinger habla de otros influjos marxistas sobre el liberacionismo, y cita en concreto a varios autores de la escuela de Frankfurt.
Sabe el lector que la escuela de Frankfurt, concentrada en el Institut for Sozialforschung de esa ciudad en el periodo de entreguerras (el Instituto fue suprimido por el nazismo y restaurado en 1951, después que algunos de sus miembros pasaron por una intensa experiencia americana) es una escuela neomarxista cuyos nombres principales son Max Horkheimer, Theodor W Adorno, Herbert Marcuse, Walter Benjamín y Jurgen Habermas. El autor de este libro cree que el influjo de estos autores sobre el liberacionismo resulta más bien indirecto, como ejercido a través de los creadores de la Teología política en Alemania y también a través de los agentes de trasplante, como los jesuitas españoles. Gustavo Gutiérrez cita brevemente a algunos autores de la escuela de Frankfurt pero sin insistencia. Otra forma indirecta de influir la escuela de Frankfurt sobre el liberacionismo consiste en la actitud revisionista de los frankfurtianos, con lo que los liberacionistas (como hacen ante Bloch) toman ejemplo para no incurrir —al menos aparentemente— en dogmatismos marxistas tras haber eludido la dogmática tradicional de la Iglesia. Pero la teoría crítica de los neomarxistas de Frankfurt tiende a disgregar la teoría marxista de la praxis, y a diluir la dictadura revolucionaría de la praxis, por lo que no resulta, en conjunto, una fuente de inspiración liberacionista tan clara como el marxismo clásico, si bien muchos liberacionistas acceden al marxismo clásico, como veremos, a través de manuales baratos o de intuiciones genéricas. Aun así. Bertram D. Wolfe ya sugirió en marzo de 1967, en carta al jesuita Moimhan, que los movimientos preliberacionistas mostraban ciertos contagios tempranos de la escuela de Frankfurt, lo cual, ante la consideración del cardenal Ratzinger, cobra un notable valor de anticipación en el diagnostico Como el mismo anuncio en las Conversaciones de Toledo de 1973, ya lo veremos.
«La teología de la liberación latinoamericana —dice el teólogo progresista español José Gómez Caffarena, principal animador, junto con su colega Alfonso Álvarez Bolado, de la conjunción germano-iberoamericana a través de un trasplante español desde finales de los años sesenta— ha nacido también en gran parte de la teología alemana». Esta cita corresponde a la página 13 del libro Dios y la ciudad, libro de actas del encuentro, organizado también por los jesuitas españoles, entre los portavoces y creadores de la teología progresista alemana y los principales receptores en la teología española en abril de 1974. En este encuentro, uno de los grandes participantes fue otra estrella de la teología progresista, el teólogo protestante Jurgen Moltmann, que inicia su intervención con una adecuada cita de Marx «La Naturaleza está esperando su verdadera resurrección al reino humano del hombre» (K Rahner y otros, Dios y la ciudad, Madrid, Cristiandad, 1975, p. 92). Aunque Moltmann, cuando alude a la liberación de la opresión y la injusticia nunca se refiere al bloque soviético, deja escapar esta interesante tesis «No se puede pretender liberar en un campo erigiendo una dictadura en otro» (ibíd., p. 110), aunque no concreta campos. Se apoya en Bloch y en Rosa Luxemburgo para afirmar que no hay socialismo sin democracia ni democracia sin socialismo (ibíd., p. 111), tesis contradicha por la tremenda realidad del bloque socialista en el mundo, donde la democracia no existe, y por grandes democracias donde el socialismo marxista tampoco tiene importancia.
Jurgen Moltmann, con catorce citas en la obra clave de Gustavo Gutiérrez, ha reaccionado sin embargo duramente contra los excesos de la recepción marxista acrítica en los teólogos de la liberación, como ya hemos visto, y ofrece mucho interés como portavoz del influjo protestante en las teologías de la liberación. El teólogo español José Martin Palma traza agudamente la dependencia liberacionista del protestantismo, centrada en la Teología de la esperanza del propio Moltmann y en la línea protestante de la teología de la liberación, cuyos portavoces son Shaull, E. Castro, J. de Santa Ana, R. Alves y J. Miguez Bonino, el teólogo católico liberacionista H. Asmann acabó por pasarse a la Reforma en un gesto de coherencia, porque la teología de la liberación, por su libre examen, su distorsión personalista de las interpretaciones bíblicas y su actitud sistemática y colectivamente rebelde frente a la autoridad dogmática y pastoral de Roma, parece muchas veces un trasunto del protestantismo en nuestro tiempo (J. Martin Palma, «Génesis de la teología de la liberación», Ideal, Granada, 24-III-1985, p. 3).
Pero aunque el influjo protestante haya sido considerable, y la inspiración marxista, tanto la originaria como la humanista y dialogante, sea, como seguiremos insistiendo, una de las claves originarias de la teología de la liberación, parece claro que su fuente principal ha sido, junto al marxismo, la teología progresista católica. En cuanto a actitudes, han influido mucho dos teólogos europeos en actitud rebelde o próxima a la rebeldía crónica, como Hans Küng y E Schillebeeckx, este tiene en Gustavo Gutiérrez diecinueve citas. Pero doctrinalmente, la mayor influencia en Iberoamérica ha provenido, gracias al trasplante español y al contacto de formación de los propios teólogos iberoamericanos, de los dos grandes promotores católicos de la teología política alemana Karl Rahner y su discípulo primordial, Johann Baptist Metz. Los dos participaron, por supuesto, en el encuentro de Madrid «Dios y la ciudad» organizado en 1974 por los jesuitas españoles progresistas.
Karl Rahner es un gran teólogo católico y jesuita del siglo XX, y pese a su inclinación existencialista no es un liberacionista. Fue uno de los grandes promotores de la renovación teológica conciliar, y su libro ¿Qué debemos creer todavía? (Santander, «Sal Terrae», 1980), escrito en colaboración con K. H. Weger, es una admirable puesta al día de la fe perenne con las preocupaciones religioso-existenciales del hombre de hoy. El notable crítico de los movimientos liberacionistas. Lucas F. Mateo Seco, teólogo del Opus Dei, critica a Rahner así: «Es evidente que K. Rahner no es marxista. Sin embargo, su giro antropológico, su pretensión de elaborar una teología antropocéntrica, ha influido notablemente en los planteamientos de esta teología de la liberación» (L. F. Mateo Seco, Teología de la liberación, Madrid, EMESA, 1981, página 113, n). Creo un tanto exagerada esta crítica. Rahner ha sido utilizado por los liberacionistas (Gutiérrez le cita diecisiete veces en TL) en busca de su prestigio, pero no ha rebasado nunca la ortodoxia, y su llamada a la antropología no ha sido nunca a costa del teocentrismo de su teología. Algunos discípulos de Rahner han caído mucho más que él en el terreno de las concesiones peligrosas, como Metz, y el propio Rahner ha defendido como estrictamente teológicos algunos desarrollos liberacionistas, como los de Gustavo Gutiérrez, que inciden de forma fundamental en el marxismo. Pero tómese por ejemplo el compendio de teología comunicativa que Rahner publicó en la obra citada, ¿Qué debemos creer todavía? No hay un solo desliz en la heterodoxia ni en el liberacionismo, se trata de una gran confesión de fe católica expresada con toda la angustia del hombre de hoy, pero con anclaje total en la trascendencia. Hay en el capítulo final una importante disquisición sobre la dimensión social de la fe, en que se habla de compromiso sociopolítico y crítica de la sociedad en la Iglesia. Pero ni esta consideración ni las interpretaciones sobre el ateísmo que la siguen (ibíd., p. 188 y ss.) se interpretan por Rahner en sentido liberacionista, y nunca en él la praxis marxista se propone como esencia de la fe.
Pero a donde no llega nunca Rahner sí que cae su discípulo más característico, promotor e incluso líder de la teología política que es Johann Baptist Metz, citado quince veces en el libro básico de Gustavo Gutiérrez. En el verano de 1979, el cardenal Ratzinger, arzobispo de Munich y Freising, se opuso al nombramiento de Metz para una cátedra en Munich, y Rahner salió en defensa de su discípulo, fue un choque sintomático que presagiaba futuras polémicas (cfr. J. B. Metz, Más allá, página 113 y n.) En su disertación sobre Iglesia y pueblo, durante el encuentro de Madrid en 1974, Metz se mostró muy radical, y próximo a los liberacionistas en su interpretación del pueblo, dentro del que solo incluía a las clases oprimidas (Dios y la ciudad, p. 130). En su crítica a la falsa unidad de la Iglesia casi nunca se refiere a los excesos opresores del totalitarismo marxista, sino solo a los del capitalismo, concebido con cierta simplificación. Pero reconoce que «no tenemos por qué tomar como modelo ideologías que con frecuencia glorifican al pueblo para volver después a instrumentalizarlo y sacrificarlo a fines ajenos a él» (ibíd., p. 133). Critica también el exceso sociológico de algunas teologías de la liberación (ibíd., p 138), pero incide en ambigüedad a la hora de definir lo que es la Iglesia del pueblo.
En su libro, ya citado, Más allá de la religión burguesa, Metz concede en la praxis mucho más que en sus escritos teológicos cede en la teoría. Ya hemos visto como recae en el catastrofismo ante la posibilidad de una captación marxista de orden cósmico. Critica con injusta dureza al Papa Juan Pablo II, bajo el cual, dice, «mi Iglesia católica busca recuperar enérgicamente su orientación básica occidental-europea y consolidarla en una nueva manera» (p. 61). Cree que Juan Pablo II patrocina «una tendencia regresiva clara» y consagra una sección del libro al homenaje acrítico, casi servil, al poeta-ministro marxista (antiguo fascista) Ernesto Cardenal, con inclusión de esta frase ingenua: «Yo, por el contrario, quisiera manifestar aquí la presunción de que en Nicaragua se va plasmando una nueva relación entre cultura y sociedad política, un proyecto de formación de identidad social que alberga en sus raíces la fuerza no solo impulsiva, sino incluso ejemplar para una política de paz» (ibíd., p. 95). En una conferencia dirigida a un auditorio social demócrata alemán, Metz se presenta abiertamente como socialista, afirma que los ciudadanos del Primer Mundo «han de ser liberados no de su impotencia, sino de su exceso de poder, no de su pobreza, sino en definitiva de su riqueza» (ibíd., p. 72). Y critica al SPD alemán, porque le parece poco socialista en sus planteamientos políticos (ibíd., p. 7). Esta importante alocución me parece fundamental para comprender la antropología y el talante político de Metz, a quien su colega español Álvarez Bolado, en el mismo encuentro de Madrid, incluye, junto a Moltmann, Gustavo Gutiérrez. L. Gera y Juan Luis Segundo entre los «miembros del movimiento de la teología política» (Dios y la ciudad, p. 178), cuando ya se había producido, por la acción de algunos de ellos, el despegue de la teología de la liberación. El cardenal López Trujillo cree que Metz se constituyó, desde el principio, «en pieza clave para el apoyo, en su país, del liberacionismo» (Sillar, enero-marzo de 1985, p. 25), y atribuye el origen de su influencia al libro Teología del mundo, de 1968, a través de la traducción española de 1970 en la Editorial «Sígueme», de Salamanca. España fue, desde el principio, el centro de resonancia para el liberacionismo
El coordinador del encuentro de 1974 en Madrid, y principal representante de la teología política en España es el jesuita Alfonso Álvarez Bolado, director entonces del Instituto Fe y Secularidad. Su crítica a la teología política del nacional-catolicismo es simplificadora y bastante barata, indigna del indudable talento del ponente, que centra sus fuegos en la figura y algunos escritos del cardenal Gomá, sin el menor respeto ni profundización en el contexto persecutorio dentro del cual reaccionó la Iglesia de España con la convocatoria de Cruzada. Cuando Álvarez Bolado critica al nacional-catolicismo, en realidad esta fustigando anacrónicamente a lo que los historiadores llamamos, con diversas acepciones, Antiguo Régimen. Tiene tanta razón en denominar «teología de reconquista» a la línea de pensamiento eclesiástico dominante en la España de Franco, como si hubiera querido denominar, disparado en el absurdo, «teología de la aniquilación» a la política eclesiástica del Frente Popular en paz y en guerra. Todo el montaje de Bolado consiste en proveerse de la teología de cruzada como coartada para montar, en los años agónicos de Franco, una teología política del antifranquismo militante. Su definición de la política eclesiástica del presidente Arias Navarro como neogalicanismo es artificiosa, debería haberla explicado como la política eclesiástica del franquismo en desacuerdo con Franco. Las cosas fueron, en ese duro periodo de la Iglesia y el Estado en España, mucho más graves, mucho más serias. Muy prudentemente, al principio de su disertación, Álvarez Bolado prescinde de la reflexión «teológica» sobre la lucha de clases, «que comienza a ser otro tema nuclear de la reflexión contemporánea teológico política» (Dios y la ciudad, p. 146, n.) La función de este teólogo más que de historiador, ha sido de coordinador del liberacionismo en España, y de cauce para el trasplante —de signo radical— a América de la teología política alemana. Le veremos reaparecer, en posición más que equivoca, en otras partes de este libro.
El actual (1986) presidente de la CELAM, monseñor Antonio Quarracino, de firme posición personal contra la marea liberacionista, ha declarado a la revista española Palabra que «proviene de Europa la fundamentación teológica de la politización del mensaje evangélico en algunas zonas de Iberoamérica. Incluso la denominada teología de la liberación es deudora de ideas y autores europeos» (cfr. Ya, Madrid, 27 de diciembre de 1985). Como se deduce de los epígrafes anteriores, creemos sinceramente que los influjos marxistas y la Teología política a través del conjunto Bloch-Moltmann-Rahner-Metz, gracias al trasplante efectuado por los jesuitas proliberacionistas españoles, forman la fuente principal de influencia europea para la Teología de la liberación iberoamericana, mantenida vigente por el fuerte influjo doctrinal de los centros jesuíticos de pensamiento y acción en el Nuevo Continente y en sus bases logísticas de España y Norteamérica. Este libro trata de ofrecer un análisis informativo, una síntesis histórica y una interpretación estratégica, no desea plantear el problema de la liberación en un plano preferentemente doctrinal, porque los propios liberacionistas se han hartado de proclamar que su campo es la práctica, donde la doctrina solamente actúa como una lejana orientación y un soporte mítico. Pero con el fin de completar el cuadro de influencias europeas en la TL, conviene que aportemos aquí una presentación de algunas de ellas que aparecen claramente en los escritos liberacionistas más influyentes y conocidos.
El pensador y teólogo protestante Rudolf Bultmann (1884-1976) es uno de los europeos que más influyen en el pensamiento de Gustavo Gutierrez y Leonardo Boff, como se ha reconocido —a veces con inexplicable reprobación de los liberacionistas— en algunos documentos romanos sobre el problema. Aducimos, además, a Bultmann para corroborar la tesis (defendida por el teólogo granadino señor Martín Palma) de que el influjo protestante en la TL ha sido relevante y a veces se olvida desde el campo de la crítica católica, ver, por ejemplo, el luminoso articulo del teólogo brasileño señor Martins Terra en Nexo, que comentaremos después ampliamente en otra parte del libro. Bultmann, discípulo de Hainack, polemizo vivamente con Karl Barth y otros grandes teólogos protestantes contemporáneos. Se separo de la teología liberal e historicista al creer que no concordaba con la dimensión del hombre moderno, determinada por la nueva ciencia natural y antropológica. Propuso la desmitificación integral de las exégesis neotestamentarias, con lo que a su vez quedaban desmitificadas las cosmologías de las que se derivan aquellos mitos. Bultmann se declara tributario del pensamiento existencialista de Heidegger para sus investigaciones y expresiones teológicas, y piensa que la desmitificación puede engranar bien con una concepción del mundo enteramente moderna
La relación existencial es un fundamento de la desmitificación, aunque existe una diferenciación básica entre la fe cristiana y la comprensión filosófica de la realidad, entre el existencialismo y el Nuevo Testamento «Pero al mismo tiempo la desmitologizacion conduce a una idea de un Dios trascendente que se halla presente y activo en la historia» (Ferratei Mora).
El dominico holandés Edward Schillebeeckx y el sacerdote suizo, profesor de Tubinga, Hans Küng, son dos importantes teólogos actuales que se han hecho famosos en el mundo de la comunicación más que por sus tesis teológicas por sus actitudes heterodoxas, que les han valido sendos procesos romanos Estos procesos estallaron a fines de 1979, poco tiempo después de que el Papa Juan Pablo II tomase el timón de la Iglesia, y marcaron con suma claridad las directrices de firmeza y ortodoxia que algunos han intentado envolver con el sentido peyorativo del término restauración. Schillebeeckx fue seguramente el promotor de la oleada progresista que ha conmovido profundamente los cimientos de la Iglesia católica en Holanda —oleada hoy contenida y encauzada por las firmes decisiones papales— y fue cofundador de la revista progresista Concilium. Se le llamó a Roma en proceso para responder de sus opiniones sobre la divinidad de Cristo, la fundación de la Iglesia y la virginidad de María (cfr. El País, 13-XII-1979, p. 29).
Pero la posterior actitud del dominico holandés ha sido mucho más discreta que la del teólogo suizo, cuyo proceso, abierto hacia 1975, llego a sentencia en diciembre de 1979: «El profesor Hans Küng se aparta en sus escritos de la plenitud de la verdad de la fe católica. En vista de ello, no puede considerarse como teólogo católico ni enseñar como tal» (cfr. El País, 19-XII-1979, p. 26). Küng se negó a acudir a Roma para ser juzgado sin conocer previamente las acusaciones y el Tribunal. En virtud del Concordato fue privado de su cátedra en Tubinga, cuya Universidad le ha mantenido con otro status, pero fuera de la Facultad de teología católica.
Un enjambre de cincuenta teólogos españoles, la flor y nata del liberacionismo peninsular, lanzo el 23 de diciembre, en las páginas de El País (ese mismo año 1979) un grito de rebeldía contra Roma por la decisión sobre Küng. Expresaron su solidaridad con el drama del teólogo suizo y su repulsa por los métodos de Roma. Firmaron muchos jesuitas de la Universidad Pontificia de Comillas (entre ellos Álvarez Bolado), del Instituto Fe y Secularidad (entre ellos Gómez Caffarena) y de la Facultad de Granada (entre ellos José M. Castillo). Junto a ellos figuraban los nombres de Floristán, Gesteira, Marciano Vidal, José María Diez Alegría, Benjamín Forcano, Javier Pikaza (del que hablamos en un turbio asunto teológico referido en otro lugar de esta obra) y Evaristo Villar, todos ellos miembros de importantes instituciones eclesiásticas.
Poco después, el 20 de enero de 1980, y en las mismas páginas de El País (p. 11), Hans Küng publicaba un largo trabajo con el titulo «Por qué sigo siendo católico», en que venía a decir que no era católico, porque hablaba en un sentido según el cual «pueden ser católicos ciertos teólogos que se llaman protestantes o evangélicos». Y arremetía, con método impropio de un teólogo, contra la historia de la Iglesia católica en una retahíla de lugares comunes expresados con sentido totalmente anacrónico. Después, en el mismo medio (11 de abril de 1980, p. 27) explicó que su cese en la Facultad se debió a que los obispos alemanes y sus compañeros en la Facultad obedecieron a Roma y prefirieron la solidaridad con Roma a respaldarle, lo que le resultaba incomprensible.
Así las cosas, Hans Küng arremetió con saña, bien poco teológica y netamente luterana, contra la Iglesia católica, contra el cardenal Ratzinger y contra el Papa Juan Pablo II, en una serie de tres artículos larguísimos y panfletarios que publico íntegramente una serie de periódicos progresistas y anticatólicos, entre ellos El País, en España, a partir del 4 de octubre de 1985. Nunca tamaña cantidad de resentimiento se había vertido en tan farragosos alegatos «Joseph Ratzinger tiene miedo», dice el rebelde contra el intrépido cardenal de la Fe, a quien compara con el Gran Inquisidor de Dostoievski. Habla de una nueva Inquisición en que «no se quema a nadie, pero se le aniquila psíquica y profesionalmente». Apoya flagrantemente a la teología iberoamericana de la liberación, y varias veces. Echa en cara a la Iglesia todos los errores de su historia, como si la Iglesia estuviera compuesta de ángeles. Se atreve a condenar «al representante de una institución que está involucrada todavía hoy en uno de los mayores escándalos financieros, junto con maquinaciones de la Mafia». Entre gozosas caricaturas irreverentes del diario prosoviético español, critica a Ratzinger por su papalismo y su marianismo, y dice que los regímenes totalitarios comunistas son seguramente más aceptables para la Iglesia que las democracias occidentales, si tuviera en ellos un poco de libertad. Acusa a Juan Pablo II de frenar el movimiento conciliar de la Iglesia y de hacer «una política muy activa respecto de América Central y Latina, en perfecta consonancia con la Casa Blanca», lo que contradice su afirmación anterior groseramente. Cree que la Curia perpetra ataques directos a las grandes Órdenes religiosas, mientras fomenta al Opus Dei, «organización secreta española». Ataca directamente al Papa: «Este Papa, con frecuencia no cura las heridas, sino que pone sal en ellas». Protesta por el silenciamiento de Boff. En fin, incurre en la grosería y en la agresión más lamentable contra Roma. Es evidente que Roma tiene toda la razón, ya no es un teólogo católico.
ABC, de Madrid (4-X-1985), calificó al alegato de Küng como articulo intolerable. El Diario del obispo Sebastián (Ya, 9 de octubre, p. 9) dedicó a esa sarta de dislates un comprensivo editorial, del que solo puede pensarse que sus autores no habían leído el trabajo de Küng. El eminente teólogo Hans Urs von Balthasar publicó en Avvenire (15 de octubre de 1985) una luminosa réplica al descarriado teólogo suizo, en que dice que ni él ni Boff son ya cristianos, porque para Boff «Cristo no fue más que un predicador que fracasó, que vivió sobre la cruz la derrota de su proyecto sociopolítico y que fue divinizado por sus discípulos después de su Pasión». Y para Küng, «Cristo no es más que un profeta y se trata solo de establecer si fue más grande o no que Buda o Mahoma», lo que ha provocado el entusiasmo del energúmeno Jomeini, al invitar al Irán al rebelde. Von Balthasar cree que es Küng, y no Ratzinger, quien ataca al Concilio, y defiende con lúcida nobleza al cardenal alemán frente a la resonante rabieta luterana de Küng, cuyas actitudes rebeldes, más que cuya doctrina cuasiprotestante, han sido desde hace años modelo para casi todos los teólogos de la liberación.
La Teología política nació en Alemania durante el posconcilio como una reflexión cristiana con aproximación al marxismo humanista y como un aliviadero para el complejo alemán de culpabilidad por el colaboracionismo de los cristianos y las Iglesias alemanas con el régimen de Adolfo Hitler. Moltmann lo confiesa paladinamente: «La experiencia a partir de la cual hacen hoy teología muchos teólogos evangélicos en Alemania es la experiencia de la resistencia y de la Iglesia confesante bajo Hitler. La fecha de la que muchos parten es la confesión de culpas de nuestra Iglesia en Stuttgart en 1945» (cfr. Dios y la ciudad, p. 23). Un informe reservado, que en adelante designaremos como DK, y que nos fue enviado desde Bonn el 25 de mayo de 1985, detalla algunos puntos importantes del centro de apoyo liberacionista que se ha ido formando desde el posconcilio en Alemania, mientras los teólogos iberoamericanos y españoles de la liberación se formaban en el hogar teológico alemán, o en otros europeos muy influidos por el pensamiento teológico de Alemania, cuya repercusión en los movimientos liberacionistas acabamos de esbozar en el epígrafe anterior.
«Desde aquí —dice ese informe, p. 1— es donde se está financiando mucho de lo que está aconteciendo en torno a la teología de la liberación en toda América Latina y quizás en todo el mundo». Insiste el informe en la ignorancia casi total sobre los problemas de Iberoamérica en Alemania, donde con cuatro ideas generales y sin conocimiento del terreno, muchos pontifican sobre la situación de Iberoamérica. Destaca el informe las conexiones brasileñas con Alemania en los movimientos liberacionistas, gracias al origen alemán de muchos católicos y eclesiásticos de Brasil, como los cardenales Arns y Lorscheider, defensores de la liberación. Uno de los centros alemanes más activos en favor del liberacionismo es el de Munster. Los «católicos de abajo», es decir, los movimientos cristianos de base, están apoyados por intelectuales como el escritor Heinrich Bohl (Q.E.P.D.) y cooperan abiertamente con los marxistas. Los dirigentes del movimiento liberacionista, acompañados muchas veces por testigos del «catolicismo oprimido», viajan continuamente a Alemania, donde los centros de apoyo les organizan toda clase de actividades, con gran resonancia en los medios. Hace poco estuvieron en Alemania el nicaragüense Uriel Molina, la guerrillera guatemalteca Julia Esquivel y un jesuita de la Universidad salvadoreña en viaje de propaganda, y el periódico del arzobispado de Colonia se sumó a la propaganda. Cuando los cardenales brasileños apoyaron a Boff en su pleito con Roma, las cadenas alemanas de Televisión les dieron muy amplia cobertura, que no concedieron en cambio al cardenal de Nicaragua, monseñor Obando, enteramente fiel a la Santa Sede en el problema de la liberación. La «KNA», agencia de noticias católica, favorece al liberacionismo, por ejemplo su joven corresponsal Raimund Allebrand, que dedico varios años al trabajo de comunidades de base en España. Las fundaciones «Misereor» y «Adveniat», del Episcopado alemán, colaboran continuamente en apoyo a los movimientos liberacionistas de América, gracias a «Adveniat» se pudo organizar en El Escorial, en 1972, el lanzamiento mundial de la teología de la liberación. Monseñor Herkenrath, director de «Misereor», acusó a la Iglesia de España, en una reciente intervención, de haber bautizado, pero no evangelizado en América, y se atrevió a afirmar que la conducta del Papa con la teología de la liberación se debe «a que está asesorado por Ronald Reagan» (Informe DK, p. 5). Dentro de «Misereor», los padres Wuboldt y Krauskopf están comprometidos a fondo con los liberacionistas. Como otras organizaciones, entre ellas «Pax Christi» y «Justicia y Paz». Hay en Bonn un grupo franciscano muy comprometido con el liberacionismo, entre ellos destaca fray Andreas Müller, junto al padre Vinzenz. Müller visitó Nicaragua y estableció contacto con muchas fuentes, pero con exclusión del arzobispo Obando y Bravo. El panorama de conjunto sobre la liberación en Alemania es desolador. Solo el cardenal Ratzinger —en su etapa alemana y ahora en Roma—, el obispo de Fulda, monseñor Dyba, el cardenal Hottner, el profesor Spiecker, de la Universidad de Osnabrück, el profesor Pleil, en la de Bamberg, y el jesuita Sievernich figuran entre los diligentes católicos que exponen con seriedad críticas profundas al liberacionismo, junto a otros intelectuales como el profesor Anton Rauscher S.J. de la Universidad de Augsburgo, y el doctor Lothar Roos, de la Universidad de Bonn. Este brillante conjunto de nombres parece muy insuficiente al autor del informe que venimos extractando pero ¡qué diría de la Iglesia de España, donde fuera de la actitud decidida de unos pocos prelados el mundo intelectual católico vive ajeno o entregado al liberacionismo sin formar contra él un frente cohesionado!
Este breve apunte sobre el apoyo al liberacionismo en Alemania con la clara cooperación de las fundaciones episcopales, es un excelente complemento al estudio sobre la influencia teórica de la teología progresista en gran parte alemana, respecto a la teología de la liberación. Y justifica nuestra idea de que existe en Alemania uno de los tres grandes centros nacionales de apoyo al liberacionismo. Los otros dos son, como veremos, el de España y el de los Estados Unidos.
El ejemplo personal del salesiano Giuliano Girardi, precursor del liberacionismo, ilustra bien sobre los efectos reales del dialogo entre cristianos y marxistas, popularizado desde el periodo del Papa Juan XXIII y que no se ha traducido en una aproximación de los marxistas al cristianismo, sino en una caída general de los cristianos dialogantes en el marxismo. Girardi inicio sus contactos con el marxismo en sentido crítico, hasta convertirse, a través de una asunción del presunto humanismo marxista, en apóstol del marxismo militante y predicador del liberacionismo marxista más radical. La mayoría de los movimientos que primero se llamaron proféticos y luego liberacionistas se iniciaron bajo el pretexto del dialogo, que les condujo a la militancia marxista personal y colectiva. Porque era el dialogo entre una fe vacilante e insegura, dudosa de su identidad, la fe cristiana, y la fe marxista, vigorosa y con voluntad de vencer, y con sentido del futuro, pese a la innegable crisis del movimiento marxista como un todo evolutivo y unitario.
Toda la historia del liberacionismo es la historia de ese frustrado dialogo. Pero en este trabajo atendemos preferentemente a la dimensión hispánica del liberacionismo y por tanto vamos a subrayar, en este epígrafe, algunos casos flagrantes del dialogo entre cristianos y marxistas en la España contemporánea. Dejaremos para otros capítulos el caso —detonante y decisivo— del equipo de dialogo cristiano marxista montado a fines de los años sesenta por los jesuitas progresistas españoles del grupo rebelde «Fe y Secularidad», y el dialogo aberrante de los cristianos con los marxistas en Chile. Estudiaremos ahora los siguientes ejemplos españoles.
José Bergamín, político y jurista, poeta y ensayista cristiano, murió a fines de agosto de 1983 en San Sebastián y fue enterrado con una bandera vasca entre los desmesurados elogios de toda la izquierda y la extrema izquierda española (ver El País, 30-VIII-1938 p. 20). Había escrito poco antes «Y no quisiera morirme aquí y ahora, para no darle a mis huesos tierra española». Durante la segunda República fundó la revista Cruz y Raya, que vivió entre 1933 y 1936, como signo del cristianismo de izquierdas y progresista en aquella España de persecución y de cruzada. Allí E. Imaz haría una interesante aproximación al marxismo (Cruz y Raya, antología, Madrid, «Turner», 1974, p. 144) y el propio Bergamín exalto al paraíso cultural de la URSS en su elogio al sistema de congresos internacionales de la cultura, que eran portavoces de la propaganda estaliniana en los años treinta (ibíd., p. 408). De ahí a la colaboración descarada con el comunismo estaliniano no había más que un paso, y Bergamín lo dio en la guerra civil española. Su repugnante prólogo al libro de Max Rieger, Espionaje en España, editado en 1938 por la Editorial comunista «Unidad» en Barcelona, justificaba (p. 8) la persecución marxista contra la Iglesia mártir de España: «Aquella humareda de un centenar de templos incendiados, acaso muchos por la misma provocación facciosa, y las muertes de muchos religiosos que no fueron, sin embargo, victimas del cumplimiento de su fe católica, sino más bien del hecho de no haberla cumplido, traicionando, o por si mismos o por la criminal irresponsabilidad de su jerarquía, sus ineludibles deberes ciudadanos». Y luego arremete, de acuerdo con las consignas de Stalin, contra los pobres trotskistas españoles, acosados por los comunistas estalinanos. No pudo caer más bajo el presunto dialogo, no puede resultar más contundente el ejemplo, que ha sido seguido después, de forma increíble, por cristianos como Enrique Miret Magdalena, que precisamente siendo muy joven defendía durante la República pistola en mano la iglesia de San Jerónimo el Real en Madrid y luego se atrevió, en los años ochenta, a atribuir el asesinato del obispo de Barcelona, monseñor Irurita, durante la guerra civil, a que el prelado fomentaba la custodia de almas en las iglesias de su diócesis, lo cual, además de una calumnia, es una estupidez (Testimonios familiar y personal del autor). El señor Miret, cristiano marxista, es un compañero de viaje del comunismo español dentro de las filas del socialismo durante la transición.
Alfonso Carlos Comín, promotor marxista y comunista del movimiento Cristianos por el Socialismo en España desde su trasplante chileno en 1973, procede, como su propio nombre indica, de una familia acendradamente católica de simpatías carlistas, a ninguna otra se le ocurriría poner a su hijo semejante nombre. Comín se adentró en el dialogo con el marxismo a través de la identificación con el progresismo cristiano de Emmanuel Mounier y la revista Espirt, tan conectada con Cruz y Raya. Para Comín, Mounier fue el pionero del dialogo que consiste un «afrontamiento leal del marxismo desde la perspectiva cristiana. Intento de aproximación a diversos aspectos del socialismo científico. Reconocimiento del método marxista como fundamental para el análisis histórico. Inició del diálogo que acepta verdades en la otra parte» (Introducción a Emmanuel Mounier, Obras, I, p. XLVII). Pero Comín, que describe tan certeramente su propia evolución, emprende sucesivamente otras dos etapas: el «dialogo cristiano-marxista estricto» tal y como se le entiende después del Concilio con criterios institucionales de convergencia, y militancia abiertamente marxista de los cristianos que pretenden «la reinterpretación de su fe desde la opción socialista asumida» (ibíd.) Comín, muerto aún joven tras penosa enfermedad, ha sido uno de los apóstoles marxistas del dialogo en España, del dialogo desde la entrega total al marxismo más radical. El autor de este libro habló, en momentos dramáticos, varias veces con Comín en un plano humanista de comprensión mutua, pero no consiguió averiguar jamás como explicaba Comín, desde el marxismo, su fe católica, o mejor cristiana, aparentemente sincera, basada tal vez en un sentimiento de raíces, porque su autentica fe era, como pudo comprobar el autor, el marxismo.
La amable y compleja figura del profesor Joaquín Ruiz Jiménez democristiano de izquierdas, cuya trayectoria política ha discurrido desde un Ministerio con el general Franco en los años cincuenta, hasta el cargo de Defensor del Pueblo con los socialistas después de su victoria en 1982, pasando por un tremendo descalabro electoral bajo la etiqueta democristiana en 1977, requiere un estudio profundo que haremos, con toda sinceridad y respeto, en nuestro proyectado libro sobre la Iglesia española durante la transición amplia. Pero el profesor Ruiz Jiménez, hijo de acrisolada familia liberal, aperturista sincero y frustrado durante el régimen del general Franco, no ha seguido solamente su propia trayectoria, sino que ha sido declaradamente interprete en España de unas directrices políticas romanas que configuraron, durante una etapa decisiva, el horizonte político de la Iglesia española. En el ambiente del dialogo conciliar, Ruiz Jiménez fundó Cuadernos para el dialogo (gracias a la liberal tolerancia de su antiguo colaborador en el Ministerio de Educación, Manuel Fraga Iribarne) en octubre de 1963, entre profundas reticencias y recelos del Régimen. Su secretario de redacción era el socialista humanista Pedro Altares, que por su sentido crítico no ha escalado puestos en la jerarquía del PSOE. Su confeccionador era Juan Luis Cebrián, un notable periodista entonces en la órbita del Movimiento y luego, durante la transición, director primero de los servicios informativos de la Televisión franquista y luego del diario El País, que pasó de una aparente posición de centro a una profesión como portavoz de la izquierda, sin excluir el carácter de diario gubernamental bajo el socialismo y la defensa, más que ocasional, de los intereses soviéticos. Como ha recordado en interesante reportaje la revista Cambio 16 recientemente (n.º 710, 8-VII-1985, p. 38 y ss.), el diálogo patrocinado por el profesor Ruiz Giménez ha sido, en realidad, el cauce para el fomento del socialismo y para la reinserción del marxismo en la sociedad política española de la transición. Algunos discípulos y colaboradores de Ruiz Giménez, como los profesores Alzaga y Tusell, o el diplomático Rupérez, se han mantenido en posiciones democristianas de centro, pero la gran mayoría han formado toda una importante ala del socialismo español, sin excluir las posiciones marxistas de hecho (caso de los ministros de Educación, José María Maravall, y de Justicia, Fernando Ledesma), o se han alineado en posiciones más radicales, como la coalición separatista Herri Batasuna (Miguel Castells) y las actitudes comunistas o próximas (Juan María Bandres, Julián Ariza, José María Mohedano, Simón Sánchez Montero, etc.) El análisis de la revista Cuadernos para el dialogo, que se sale del marco de este libro, sería aleccionador para definir la entidad y el alcance de tal dialogo, y la propia trayectoria del profesor Ruiz Giménez es el mejor indicio.
La clave para el desenmascaramiento de la teología de la liberación es demostrar su marxismo consustancial. Los otros dos movimientos liberacionistas, comunidades de base/Iglesia Popular y Cristianos por el Socialismo son absolutamente marxistas según confesión propia, en este libro hay numerosas pruebas de esa confesión, como veremos en el caso de Cristianos por el Socialismo en Chile y en España, como la opinión pública mundial ha tenido innumerables ocasiones de comprobar en el caso de la Iglesia Popular de Nicaragua, desembocadura lógica del movimiento comunidades de base cuando esta captado por los marxistas. En cambio los teólogos de la liberación suelen rehuir la calificación de marxistas. Mediante varios efugios. Primero, alegan que no hay una, sino varias teologías de la liberación, y la criticada por el interlocutor en cada momento (y siempre cuando se trata del Vaticano), resulta que no es la que asume el teólogo «dialogante», sino la que se inventan el interlocutor crítico y el Vaticano. Acosados a razones, alegan que pueden asumir el marxismo como análisis de la sociedad, pero de ninguna manera como doctrina constituyente de su teología. Eso dicen, pero hacen lo contrario, como vamos a ver inmediatamente. Como prueba escogeremos los libros principales, reconocidos como tales por todo el mundo, de los dos teólogos de liberación que son cabeza de su respectiva generación: Gustavo Gutiérrez para la primera, Leonardo Boff para la segunda. Porque los teólogos de la liberación han imitado también del marxismo uno de los recursos marxistas más comunes: el uso de un nuevo lenguaje que constituye por si mismo una trampa mortal para el dialogante que, al admitir el lenguaje, admite también sin darse cuenta, las categorías marxistas. Otro de los recovecos clásicos ya de los liberacionistas es, como decimos, que no hay una sola teología de la liberación, sino varias. Pues bien, no aceptamos el sofisma. Puede que haya varias corrientes personalistas dentro del liberacionismo, pero teologías de la liberación, en rigor, solo existen dos: La ortodoxa, que nace del mensaje liberador del Evangelio (liberación del pecado, no precisamente del imperialismo norteamericano) interpretado por el magisterio de la Iglesia, y la marxista, que agrupa al menos genéricamente a todas esas corrientes con pretensión de escuelas y que no son más que variaciones a cargo de los diversos interpretes o vedettes del movimiento. La piedra de toque para distinguirlas es el acuerdo con el magisterio de la Iglesia, el acuerdo real, no el falso, porque, como veremos ahora mismo, los teólogos de la liberación caen, de vez en cuando, en la mentira y el juego sucio más patente.
Pero antes de centrarnos en las tesis marxistas de los dos cabezas de generación o de serie para la teología de la liberación, debemos recalcar el marxismo constitutivo del teólogo a quien venimos llamando unas veces precursor, otras fundador, otras padre del movimiento, porque lo es. Nos referimos a Giulio Girardi.
Ya le hemos visto sembrar el liberacionismo en España con su conferencia célebre de fines de 1969 en la Universidad de los jesuitas en Deusto, Bilbao. Pero todo queda mucho más definitivamente claro en el explosivo libro de Girardi Fe cristiana y materialismo histórico, editado por «Sígueme», Salamanca, 1978. Estas son sus tesis principales.
1 «Los cristianos revolucionarios no se acercan ya al marxismo por motivos fundamentalmente pastorales o religiosos, sino por motivos políticos, se acercan a él, en primer lugar, no ya como a un ateísmo, sino como a una teoría de la revolución. Para ellos el marxismo no es ya la posición del otro que hay que estudiar con simpatía, sino que forma parte de su misma posición. No se trata para ellos de enfrentar al cristianismo con el marxismo de los otros sino de enfrentar su marxismo con su cristianismo» (p. 19).
2 «Un gran número de los cristianos que se comprometen en sentido revolucionario acaban abandonando la Iglesia y la fe» (p. 27).
3 «En el plano práctico, numerosos marxistas han acogido las nuevas posibilidades que este cambio del mundo cristiano ofrece al porvenir de la revolución al hacer posible para ellos una alianza con los cristianos que no será ya solamente táctica, sino, según la expresión de Fidel Castro, estratégica» (p. 45).
4 «La reflexión a la luz del materialismo histórico puede convertirse en lugar fundamental de la creatividad cristiana» (p. 100). Es decir, que la praxis y la teoría o teología de la liberación nacen también del marxismo como fuente.
Con estas premisas, el precursor de la teología de la liberación la defina así, de forma reveladora: «Así pues, la teología de la liberación quiere ser un intento de elaborar teóricamente esta experiencia desconcertante, con toda su carga de ruptura y de fidelidad. No es un intento de respuesta cristiana a los problemas políticos, sino de respuesta a los problemas religiosos que nacen de las nuevas opciones políticas. No es una reflexión sectorial sobre el problema de la revolución, sino el intento de replantear el conjunto de los problemas de fe dentro de una perspectiva revolucionaria. Por consiguiente, no es un nuevo capítulo de la teología, sino una nueva teología sin más. No puede delegarse en manos de los especialistas, sino que tiene que ser una creación colectiva de la comunidad militante. No es el acceso a una nueva ortodoxia, aunque sea la revolucionaria, sino una búsqueda permanente de la libertad, que es la cultura revolucionaria» (p. 146 y ss.) La libertad de los movimientos liberadores ya la conocemos, es la libertad de Cuba y de Nicaragua, la libertad de la URSS y sus satélites. Como certeramente indica Michael Novak, nadie habla de teología de liberación en Lituania o Hungría. O como comentó el cardenal Rossi durante un viaje por América, la libertad de la teología de la liberación es la libertad de las alambradas y los campos de concentración.
5 La ultima tesis de Girardi suena a simple blasfemia «A esta visión clasista de la Historia corresponde una visión clasista de Dios. El Dios que fundamenta la concreción espiritualista de la Historia se revela, efectivamente, como el Dios de las clases dominantes, monarca absoluto que concede sus dones según su beneplácito, que espera de sus súbditos una sumisión ciega, que ejerce sobre ellos el derecho de vida y de muerte, de salvación y de condenación (p. 146). Así define el fundador de la teología de la liberación al Dios de san Agustín, y de santo Tomas, y de Ignacio de Loyola y de Teresa de Jesús, y de Antonio María Claret y de Rosa de Lima como una especie de Moloch sanguinario y arbitrario.
Gustavo Gutiérrez es el padre principal de la teología de la liberación, con su libro de 1971-1972 que se titula precisamente así, Teología de la liberación, perspectivas, del que cito por la décima edición, Salamanca, «Sígueme», 1984. Es, como dijimos, un sacerdote indio peruano, nacido en 1928, formado en Europa y directivo de la revista «progresista» Concilium. Su célebre libro, que es un tratado de antropología sociopolítica marxista, con una superestructura bíblica y teológica insostenible, que suena por todas partes a pretexto, se abre (p. 21) con una cita del ideólogo marxista-leninista Antonio Gramsci, su primera tesis es que «el marxismo, como marco formal de todo pensamiento filosófico de hoy, no es superable», tesis de Sartre con la que se identifica Gutiérrez (p. 32). Presenta al teólogo como intelectual orgánico en sentido gramsciano (página 37), es decir, como infiltrador del marxismo en la sociedad, reconoce que la interpretación del Evangelio ha de ser política (p. 38). Propone como objetivo final la sociedad socialista «Únicamente una quiebra radical del presente estado de cosas, una transformación profunda del sistema de propiedad, el acceso al poder de la clase explotada, una revolución social que rompa con esa dependencia puede permitir el paso a una sociedad distinta, a una sociedad socialista. En esta perspectiva hablar de un proceso de liberación comienza a parecer más adecuado y más rico en contenido humano. Liberation expresa, en efecto, el ineludible momento de ruptura que es ajeno al uso corriente del término desarrollo» (p. 52). Cita elogiosamente al marxista Marcuse en la página 53 y profesión abierta de marxismo en las páginas 57-58. «Marx ira construyendo un conocimiento científico de la verdad histórica. Marx forja categorías que permiten la elaboración de una ciencia de la historia. Tarea abierta, esa ciencia contribuye a que el hombre dé un paso más en la senda del conocimiento crítico al hacerlo más consciente de los condicionamientos socio-económicos de sus creaciones ideológicas y por tanto más libre y lúcido frente a ellas. Pero al mismo tiempo le Permite —si se deja atrás toda interpretación dogmática y mecanicista de la historia— un mayor dominio y racionalidad de su iniciativa histórica, iniciativa que debe asegurar el paso del modo de producción capitalista al modo de producción socialista, es decir, que establecido el socialismo, el hombre pueda comenzar a vivir libre y humanamente».
El sacerdote periodista José Luis Martín Descalzo, furioso al haber quedado en evidencia por los trabajos del autor de este libro en el diario ABC, donde se anticipaban estas citas, arremetió contra él y le acuso manipular, tergiversar y mutilar los textos de Gustavo Gutiérrez. Entonces el autor de este libro replicó al señor Martín Descalzo que señalase una sola mutilación, una sola tergiversación o una sola manipulación y que si no lo hacía quedaba públicamente por mentiroso. El señor Martín Descalzo, naturalmente, calló y otorgó. Pero sigamos con el análisis del libro de Gustavo Gutiérrez, al que evidentemente «teólogos» como Martín Descalzo no han leído.
Se apunta Gutiérrez, en la página 122, a las tesis de Rosa Luxemburgo, Lenin y Bujarin sobre el imperialismo y el colonialismo (aunque nada dice en contra del imperialismo soviético, nacido de tales teorías), y afirma en la pagina 125 que el desarrollo autónomo latinoamericano es inviable dentro del sistema occidental, clama por la liberación de la opresión ejercida en el Continente por los Estados Unidos de América (p. 126). Reconoce que la bandera de la liberación latinoamericana tiene signo socialista (p. 129), exalta «la figura señera de José Carlos Mariategui», el marxista peruano (p. 129), cita como apoyo de sus tesis a Fidel Castro (p. 131), insta al «compromiso con los grupos políticos revolucionarlos» (p. 139), distingue entre la violencia injusta de los opresores y la violencia justa de los oprimidos, como si fuese un teórico etarra, declara de nuevo que es necesario «optar por la propiedad social de los medios de producción» (p. 157), politiza la figura de Jesús y admite la posibilidad de un error esencial por parte de Jesús (p. 306), y da la clave del libro y de toda la teología de la liberación en la página 318: «El proyecto histórico, la utopía de la liberación como creación de una nueva conciencia social, como apropiación social, no solo de los medios de producción, sino también de la gestión política y en definitiva de la libertad, es el lugar propio de la revolución cultural, es decir de la creación permanente de un hombre nuevo en una sociedad distinta y solidaria. Por esta razón esa creación es el lugar de encuentro entre la liberación política y la comunión de todos los hombres con Dios». ¿Advierte el lector la enormidad marxista de esta tesis, en la que Gutiérrez reclama la apropiación social no solo de los medios de producción sino de la propia gestión política y de la misma libertad? El teólogo marxista peruano parece, en la praxis, todo un ideólogo del PSOE.
En todo un epígrafe, desde la pagina 352, exalta Gutiérrez la lucha de clases como motor de la historia, tesis central del pensamiento marxista. Se apunta a las tesis de Girardi que el lector conoce ya bien. Reprueba, con el marxista Althusser (recientemente suicidado en una bañera) la unidad de la Iglesia como un mito (p. 359). Y repite servilmente una tesis de Girardi en el encuentro de Deusto, que en su momento hemos subrayado por su carácter especialmente delirante: «Hoy, en el contexto de la lucha de clases, amar a los enemigos supone reconocer y aceptar que se tienen enemigos de clase y que hay que combatirlos. No se trata de no tener enemigos, sino de no excluirlos de nuestro amor. Pero el amor no suprime la calidad de enemigos que tienen los opresores, ni la radicalidad del combate contra ellos. El amor a los enemigos, lejos de suavizar las tensiones, se convierte en una formula subversiva» (p. 357 y ss.) Es decir, que los teólogos de la liberación nos aman tanto que están deseando eliminarnos, es la filosofía de ETA, otra vez, y el momento en que el libro de Gutiérrez, con esta traca final, se convierte en una brutal tomadura de pelo.
En el encuentro de El Escorial, donde su doctrina liberacionista se predicó a todo el mundo, Gustavo Gutiérrez fue igualmente claro en cuanto a su profesión publica de marxismo: «Optar por el pobre —dice en su ponencia— es optar por una clase social y contra otra, tomar conciencia del enfrentamiento de las clases sociales y tomar partido por los desposeídos». Y a esto llama Gutiérrez «proceso de conversión evangélica, es decir, de salida de si mismo y de apertura a Dios» (Fe cristiana y cambio social en América Latina, Salamanca, «Sígueme», 1973, p. 274). En realidad, es apertura al marxismo-leninismo más claro. Y un poco más abajo, en las paginas 240-241, la utopía final de Gutiérrez coincide con la utopía final de Carlos Marx, no con la utopía de Cristo: «Solo la superación de una sociedad dividida en clases, solo un poder político al servicio de las grandes mayorías populares, solo la eliminación de la apropiación privada de la riqueza creada por el trabajo humano, puede darnos las bases de una sociedad más justa, es por ello que la elaboración del proyecto histórico de una nueva sociedad toma cada vez más en Latinoamérica la senda del socialismo». ¿Se atreverá una vez más el señor Martín Descalzo a acusarme de tergiversar y explicar al revés las tesis de Gutiérrez? Pues bien, lea con atención lo que sigue.
Hemos preferido, hasta ahora, explicar la clave marxista de Gustavo Gutiérrez desde el análisis interno de sus obras. Pero los argumentos de autoridad son abrumadores. El profesor Ibáñez Langlois, conocedor directo de la realidad iberoamericana, muestra definitivamente el marxismo constituyente de Gutiérrez, de Boff y de Sobrino, esos tres teólogos punteros de la liberación (ver Teología de la liberación y lucha de clases, Madrid, «Palabra», 1985). La Santa Sede ha tomado también posiciones contra Gutiérrez, a quien critica como marxista, y en virtud de su marxismo básico, en diez observaciones que se publicaron en España en la revista Misión abierta, febrero de 1985, p. 33 y ss. Allí la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe acusa a Gutiérrez de «aceptación no critica de la interpretación marxista de esta situación (el escándalo de la miseria en Iberoamérica) en la observación primera, en la segunda se dice: «Bajo el pretexto de su carácter científico, Gutiérrez admite la concepción marxista de la Historia, Historia conflictiva, estructurada por la lucha de clases, y exigiendo el empeño al lado de los oprimidos en lucha por su liberación». La observación séptima explica con detalle esta acusación global: «La influencia del marxismo se nota también en la misma concepción de la verdad y sobre la noción de teología». Y la observación novena concluye «(Los cristianos) son invitados a entrar en la lucha, sin que se ponga en duda la legitimidad de una lucha inspirada por el proyecto marxista». Es importante notar que en la observación 2, al condenar la concepción marxista de la Historia en los dos libros capitales de Gutiérrez (Teología de la liberación y Fuerza histórica de los pobres), la Santa Sede añade: «Tal es el principio determinante de su pensamiento, de aquí parte para reinterpretar el mensaje cristiano». Herido por la tremenda claridad romana, Gutiérrez abusa luego de la hospitalidad de la revista para encubrir inútilmente, con técnicas de charlatán de feria, el marxismo constituyente de que Roma le acusa.
Como veremos, Gustavo Gutiérrez ha reaccionado con mayor sumisión aparente a las objeciones de Roma. Desde 1983 se muestra mucho menos espectacular y más prudente, aunque sin renunciar a ninguna de sus tesis anteriores, ni a su patrocinio patriarcal sobre las exageraciones de otros portavoces liberacionistas. Utiliza evidentemente la táctica india frente a los dominadores de Europa, en espera de mejores tiempos. En una entrevista concedida a la revista italiana 30 Giorni en febrero de 1986 afirma que extrajo su teología de la liberación del Vaticano II y de la Encíclica Populorum progressio cuyo número 21, sobre desarrollo integral, fue para él, según dice, punto de partida.
Reconoce Gutiérrez en 1986 los vacíos de la teología de la liberación entre los que cuenta «la estructura antropológica del hombre y la crítica seria y orgánica al socialismo real de los regímenes comunistas». Dice luego, con evidente falsedad, que Roma no le ha hecho observación alguna y que desconoce un documento sobre su doctrina con membrete de la Congregación sobre la Doctrina de la Fe que vamos a reproducir íntegramente en una parte posterior de este libro, con indicación de la fuente. Y quita hierro a la experiencia de Nicaragua (cfr. Ya, 13 de febrero de 1986, p. 38).
El caso de Leonardo Boff, franciscano brasileño y el de su hermano Clodovis, a quien recientemente se ha retirado, por su extremismo marxista, la venia docenal, es igualmente claro. Boff, formado en Munich, célebre por el aprovechamiento publicitario de sus recientes interrogatorios en Roma, donde preparó, con la complicidad de la Prensa antivaticana, vanas trampas a la Curia, rezuma marxismo por muchas partes de su actitud y de sus libros. El más conocido y reprobado por la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, es Iglesia: carisma y poder, en cuya edición española («Sal Terrae», Santander, 1982), y en una editorial de los jesuitas españoles, se perpetró un engaño flagrante que muestra el juego sucio como recurso de los liberacionistas. En ese libro, y en su edición española, se suprimió por las buenas el capitulo octavo de la edición brasileña pese a que esta solamente databa del año anterior, en la editorial dirigida por el propio Boff, «Vozes», de Petropolis, que tiene montada además una tupida red de librerías liberacionistas por todo Brasil. Tenemos delante la edición brasileña, que en 23 páginas —de la 172 a la 195— del capítulo suprimido en España, «Características da Igreja nuna sociedade de classes» expone una serie de tesis con criterio marxista puro: «El campo religioso eclesiástico es el resultado de un proceso de producción» (p. 175). «El modo de producción confiere características propias a la Iglesia» (p. 176). La lucha de clases en la Iglesia se plantea como un antagonismo entre la Iglesia jerárquica y la Iglesia popular (p. 190). Es muy curioso que en la tercera edición brasileña de este libro, publicada en el mismo año que la española, 1982, se mantiene el capítulo VIII suprimido fraudulentamente por los jesuitas del «Sal Terrae» en una jugada sucia que seguramente pretende presentar a Boff en Europa como un moderado, lo cual tampoco consiguen, porque los resabios marxistas del teólogo afloran por otras muchas partes de su libro. El 11 de marzo de 1985, el Vaticano, con expresa aprobación del Papa, ha reprobado de forma pública estas tesis, y otras varias (hasta un total aproximado de diecinueve) del libro principal de Boff, que ha sido además condenado a la privación de sus cargos y a un silencio penitencial (cfr. Osservatore Romano, 20-21 de marzo de 1985, p. 1). Volveremos sobre el marxismo de estos dos teólogos.
La interpenetración de los principales promotores de los movimientos liberacionistas en todos ellos es evidente. Un ejemplo entre mil, Giulio Giraldi, presente en los encuentros españoles donde se lanzo la teología de la liberación es además —como lo demostraría su presencia en Chile por aquellos mismos años primeros de los setenta— gran promotor y líder de los Cristianos por el Socialismo, y ofició también en la Asamblea Mundial de Cristianos en las Luchas Populares de Liberación, celebrada en Barcelona en enero de 1984. Allí preguntaba Girardi como reto a la Asamblea «¿Continua siendo el marxismo una fuente de inspiración y un método de análisis valido de la realidad actual?» La respuesta oficial de la Asamblea fue esta: «En el combate por el socialismo, el marxismo, a pesar de la crisis que atraviesa, continua siendo una teoría fecunda para el análisis de nuestra sociedad y para la elaboración de nuestra estrategia» (Iglesia viva, 109, 1984, pp. 92-93).
Los movimientos liberacionistas tienen montado un estupendo sistema de comunicación, con el que colaboran, más o menos estúpidamente, agencias y medios católicos no liberacionistas, y, con mucho más definida intención, medios dependientes de esquemas marxistas, por ejemplo Televisión española bajo el Gobierno socialista, que es un altavoz frecuente para los liberadores de varios pelajes. Dada la conjunción estratégica entre cristianos y marxistas, tampoco debe extrañar que los diarios liberal-radicales e izquierdistas de todo el mundo actúen también frecuentemente como altavoces del liberacionismo, como es el caso del diario español El País, abanderado de la secularización pero interesadísimo en ofrecer su plataforma a los teólogos de la liberación, sus encubridores y sus cómplices. En estos esquemas de comunicación aparece con toda claridad la selección de vedettes, que encabezan las que designamos como dos generaciones, hasta ahora, de liberadores, los que emergieron a la luz pública en los años setenta y los que han desfilado ante las candilejas más bien durante los años ochenta La primera generación conserva, sin embargo, toda su fuerza comunicativa cuando se escribe este libro.
Después del precursor y en cierto sentido fundador Giulio Girardi, el jefe de fila para la primera generación es indiscutiblemente el peruano Gustavo Gutiérrez, cuyo marxismo constituyente acabamos de desenmascarar. Después de estudiar Medicina en la Universidad Nacional de San Marcos, estudió filosofía y teología, y entre 1951 y 1955 obtuvo, en la Universidad de Lovama, el grado de bachiller en filosofía y licenciado en psicología. Entre 1955 y 1959 cursó la licenciatura en la Facultad teológica de Lyon. Al regresar a Perú fue nombrado consiliario nacional de la Unión Nacional de Estudiantes Católicos y profesor de teología y ciencias sociales en la Universidad Católica de Lima. Fundó en 1975 el centro de reflexión «Bartolomé de Las Casas». Forma parte del consejo directivo de la revista progresista Concilium. Aunque se revuelve contra las acusaciones de marxismo, y en los últimos años trata de presentar una facies casi conservadora, por sus frutos habrá de conocérsele, la totalidad de sus alumnos más característicos profesan, según testimonios directos, el marxismo leninismo. Es hombre de gran poder de sugerencia y de convicción, inevitable estrella en todos los encuentros del liberacionismo, estuvo presente, al comenzar los años setenta, en el lanzamiento de Cristianos por el Socialismo en Chile y de la teología de la liberación en El Escorial, donde exteriorizó una clara actitud marxista. (Para estos apuntes biográficos ver Misión abierta, 77, 4 (septiembre de 1984), p. 37 y ss., artículo de Juan José Tamayo Acosta, «Creadores e inspiradores de la teología de la liberación», y las notas biográficas del encuentro de El Escorial, en Fe cristiana y cambio social en América latina, Salamanca, «Sígueme», 1973).
Hugo Asmann fue, junto con Gutiérrez, el iniciador abierto de la teología de la liberación en América, al comenzar los años setenta. Su libro desencadenante, Teología desde la praxis de la liberación, sigue el mismo camino comunicativo que el de Gutiérrez, se edita primero modestamente en América como una colección de trabajos previos, y adquiere dimensión atlántica con su lanzamiento por la infraestructura editorial del liberacionismo en España, Salamanca, «Sígueme», 1973 (las primeras versiones son de 1971). Asmann es brasileño, de 1933. Estudió teología en Roma y enseñó teología en la Facultad de los jesuitas de San Leopoldo y en la Universidad Pontificia de Porto Alegre. Entró de nuevo en conexión directa con la teología progresista europea como profesor visitante en la Universidad de Münster. Participó en la aventura marxista de Salvador Allende con notable militancia, tanto en el Centro de estudios de la Realidad Nacional como en la Editorial Quimantú. Expulsado por la Junta Militar huyó a Costa Rica, donde enseñó en la Universidad Nacional.
Hugo Asmann, que ha abandonado la Iglesia católica para hacerse protestante, es el más radical de los teólogos de la liberación en cuanto a la profesión de marxismo, que no tiene inconveniente en admitir. Dos teólogos del Opus Dei, Mateo Seco e Ibáñez Langlois, certeros analistas de la teología de la liberación, han demostrado el marxismo constituyente de Asmann, cuya obra, según sus propios panegiristas, está hecha de retazos y pistas, sin empeño sistemático alguno (cfr. Lucas F. Mateo Seco, Teología de la liberación, EMESA, Crítica filosófica, 1981, J. M. Ibáñez Langlois, Teología de la liberación y lucha de clases, Madrid, «Palabra», 1985). El paso al protestantismo de Asmann, teólogo que en su trayectoria académica se vincula a la Compañía de Jesús, resulta lógico, la teología de la liberación, que debe mucho a la perspectiva reformista, incorpora, en la práctica, la actitud del libre examen en cuanto a sus relaciones con el Magisterio. Quizá por este salto al protestantismo, y por su radicalismo militante, los medios católicos liberacionistas parecen haber relegado a Asmann a cierto olvido en estos últimos tiempos, de hecho ha dejado de ser actualmente una de las vedettes de la liberación. Asmann ha criticado duramente, como alienante, a la teología política, rechaza el neutralismo de Moltmann y Metz, su resistencia a asumir la liberación como lucha total.
Joseph Comblin, nacido en Bruselas en 1923, estudiante en Malinas y doctorado en teología en Lovaina, es uno de los puentes europeos para la teología iberoamericana de la liberación, a la que se incorporó decididamente después de haber regentado en Bruselas una parroquia desde 1950 a 1958. Desde aquel año, 1958, se dedicó a la enseñanza, en sentido cada vez más radical dentro de varias facultades e institutos teológicos de Iberoamérica. Ensenó en la Universidad Católica de Campinas, São Paulo, Brasil, de 1962 a 1964 en la Universidad Católica de Santiago de Chile, donde actuó como precursor del liberacionismo y simultáneamente, desde 1965, fue profesor en el Instituto teológico de Recife. Desde 1968 estuvo en el Instituto Pastoral Latinoamericano de Quito alternó la docencia, desde 1971 en la Universidad Católica de Lovaina y cuando en 1972 fue expulsado del Brasil por las implicaciones políticas de su docencia teológica, pasó a la Universidad Católica de Chile en Talca. Su vida pública, pues, es un continuo ir venir de Europa a América y una continua siembra de la liberación por los medios universitarios católicos de América. Trajo de Europa las líneas de la teología progresista europea y trató de elaborar una teología del desarrollo antes de caer en el liberacionismo. Es el autor del trasplante iberoamericano de la teología de la revolución a la teología de la liberación a través del hilo marxista. Insiste en el uso liberacionista del marxismo como análisis y no como credo político y trata de demostrar inútilmente la independencia de los pensadores marxistas en Iberoamérica. Considera la revolución cubana de 1959 como un «hecho decisivo».
Enrique Dussel teólogo seglar argentino, es el historiador del equipo liberacionista. Nació en Mendoza en 1934. Licenciado en Filosofía por la Universidad de Cuyo, doctor por la Complutense de Madrid, doctor en historia por la Sorbona, licenciado en teología en el Instituto Católico de París, oficia a veces en misas y pronuncia las palabras de la consagración —según testigos directos— pese a su condición de seglar. Vivió dos años en Israel, y fue profesor en su Universidad de origen hasta que en 1974 fue privado de la docencia por sus actividades políticas. Enseñó en el Instituto de Pastoral latinoamericana de Quito, estudio en Mainz y en Münster, ha colaborado en Esprit y en Concilium. En su obra capital, Historia de la Iglesia en América latina (Barcelona, «Nova Terra», 3.ª ed., 1974) mezcla muchos estudios históricos e ideológicos en medio de una gran confusión y a través de un método personal y poco claro, denota una evidente actitud marxista y una visión negativa de la evangelización española en las Indias, pero reconoce netamente el hecho y la profundidad de la evangelización. Su congerie de datos sobre la historia contemporánea de la Iglesia en América adolece de mucha confusión, y no analiza con claridad las dependencias europeas ni el surgimiento de las corrientes proféticas y liberacionistas, pese a lo cual el libro contiene mucha información sumamente útil y sugestiva. En el Encuentro del Escorial, donde ofició también, como Joseph Comblin, llegó a afirmar que «el ateísmo del Dios de Hegel y el rechazo de la idolatría del dinero es una auténtica propedéutica a la teología cristiana contemporánea» (Fe cristiana, p. 75). Su teoría de la evangelización española se emprende desde una artificiosa reconstrucción de las acusaciones lascasianas, sin autentico empeño de síntesis.
Juan Luis Segundo es, en cierto sentido, enlace entre la primera y la segunda generación de teólogos de la liberación, como el propio Gustavo Gutiérrez. Es un jesuita uruguayo de radicalismo sorprendente, y constituye la representación de los jesuitas en la primera generación liberacionista, porque, como vamos a ver inmediatamente, coparán la segunda. Nació en Montevideo el año 1925. Estudio filosofía en Argentina y teología en Lovaina. Doctor por la Universidad de París, dirigió el centro Pedro Fabro y fue temprano colaborador de la CELAM. Su obra más importante, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret (2 vols., Madrid, «Cristiandad», 1982) presenta a Jesús como agitador político fracasado, que percibe su cruz no como entrega sin como fracaso, y —con un trasfondo de lucha de clases— los discípulos reinterpretan su figura y su misión después de la Crucifixión, privándola de la clase política concreta y local para hacerla universal. Pero el mayor alarde de Segundo vino en el Encuentro del Escorial, donde propuso una reinterpretación histórica de los Sacramentos, y pata el bautismo, cuando se tratase del hijo de un rico, el exorcismo rezaría así: «Sal, espíritu inmundo del capitalismo, de este niño, para que entre en la sociedad como una esperanza creadora y no como un peón más» (Fe cristiana, p. 208).
Segundo Galilea representa, en la primera generación de liberadores, la conexión con el movimiento PAX y sus satélites, los centros del IDO-C. Nacido en Santiago de Chile en 1929, se ordenó sacerdote en 1956. Trabajó desde 1962 en el IDO-C de Cuernavaca, México, hecho que oculta cuidadosamente en biografías recientes. Colaboró con el Instituto de Pastoral de la CELAM que dirigió en Quito. «Llevó a cabo —dice Misión Abierta— una intensa labor de investigación teológica y pastoral por toda América Latina» (op. cit., p. 47). Es decir, actuó como agente de PAX en varias naciones. En su obra trata de favorecer la completa demolición de la religiosidad popular, clave y expresión genuina de la fe heredada de la evangelización española. Sobre las ruinas de la religiosidad popular descartada monta una nueva fe vinculada con los procesos de liberación. Es un agitador político más que un investigador teológico.
La segunda generación de teólogos de la liberación tiene como cabeza visible al franciscano brasileño Leonardo Boff, que forma equipo con su hermano Clodovis y que desplegaba en Brasil, y desde Brasil en todo el mundo, una actividad frenética antes de su silenciamiento por Roma en la primavera de 1985. Leonardo Boff dirigía en Petropolis, cerca de Río de Janeiro, la «Editorial Vozes», en la que publica innumerables libros, folletos y toda clase de propaganda liberacionista, gracias a la protección que le dispensan dos cardenales brasileños: Pablo Evaristo Arns, de Sao Paulo, y Lorscheider, enfrentados por ello con buena parte de la jerarquía del Brasil. Nos hemos ocupado de Boff en otras partes de este libro, hemos destacado su capacidad para la comunicación, hasta el aprovechamiento de sus llamadas a Roma para hacerse la más descarada propaganda, finalidad para la que cuenta con una extraordinaria reserva de cinismo, y con el apoyo de la red posmarxista de comunicación mundial, que jalea sus alardes de forma constante. Gran parte de la orden franciscana le apoya también.
Pero, sin discutir el liderazgo de los Boff, un tenaz equipo de jesuitas españoles se ha convertido en la fuerza de choque principal de esta segunda generación de liberadores. Fueron los jesuitas españoles quienes contribuyeron de forma decisiva al lanzamiento mundial de la teología de la liberación, con la organización y montaje de los dos encuentros de Deusto, universidad de los jesuitas en Bilbao, 1969 y del Escorial, en 1972, realizados por el guipo liberacionista Fe y Secularidad. A los jesuitas españoles se debe también la principal responsabilidad en la gestación de una infraestructura editorial y de comunicaciones para la propaganda del liberacionismo en Iberoamérica, tanto en los países de lucha como en la retaguardia española, con las editoriales «Sal Terrae», «Mensajero» y «Cristiandad» y la revista Razón y Fe, que con otras como Mundo Social y la propia «Sal Terrae» difunde el mensaje liberacionista y critica de forma impropia de la tradición jesuítica, tan vinculada a la defensa del Pontificado, las posiciones del Vaticano frente a los excesos y desviaciones de los movimientos liberadores. Entre los jesuitas de la segunda generación liberacionista debemos destacar los siguientes.
Ignacio Ellacuría, nacido en 1930 en el País Vasco, hoy de nacionalidad salvadoreña, discípulo del filosofo español Xavier Zubiri, rector de la Universidad Centro Americana de San Salvador, mentor del asesinado monseñor Romero y estratega del liberacionismo y del ala progresista de la Compañía de Jesús en Centroamérica, formado en Alemania, y asiduo colaborador del diario español promarxista El País.
Jon Sobrino jesuita vasco recriado en Barcelona, que recientemente ha ascendido mucho en el estrellato del liberacionismo, ingeniero formado en Alemania, ciudadano salvadoreño y profesor en la Universidad Centro Americana, en una reciente estancia española se negó a calificar la violencia de ETA (Ya, 12-II-1985). Especialista en cristología, donde presenta a Jesús como un precursor de los liberadores, trata de servir de puente entre la teología progresista europea y la teología de la liberación en América, según las perspectivas de esta. Para él «el capitalismo y la seguridad nacional se presentan como ídolos, dioses de la muerte» (Resurrección de la verdadera Iglesia, 1984, p. 183) y el verdadero Dios es el que fomenta la liberación.
J. I. González Faus, jesuita español, que como otros miembros de su Orden —el español Juan N. García Nieto, el chileno Gonzalo Arroyo—, actúa más bien como activista político en el movimiento Cristianos por el Socialismo pero ejerce también una constante actividad teórica, en publicaciones cada vez más frecuentes (y flojísimas en todos los casos) difundidas por la infraestructura editorial de los jesuitas en España. Se ha hecho famoso en el mundo editorial español por otra trampa semejante, y más grave, a la del capítulo VIII de Boff, sobre la que informaremos en su momento.
Sobre estos jesuitas liberadores y su acción volveremos en la parte de este libro dedicada a la crisis de la Compañía de Jesús. Pero debemos terminar esta sección dedicada a las generaciones de liberadores con la mención del protestante Rubem A. Alves, el también protestante José Miguez Bonino, el publicista chileno Ronaldo Muñoz, el activista, también chileno, Pablo Richard, el jesuita argentino Juan Carlos Scannone, el sacerdote mexicano Raúl Vidales y el jesuita español José María Castillo, activista virulento, especializado en la propaganda liberacionista dentro del clero, mentor de la Asamblea Conjunta Obispos-sacerdotes de la Iglesia española en 1971 y autor de folletos divulgativos de «teología popular» que son realmente propaganda marxista-liberacionista en estado de predigestión.
Hemos seleccionado los principales portavoces del liberacionismo, divididos en dos generaciones y con arreglo a su capacidad de influencia y de comunicación. Por su actuación personal, por la evidente coordinación de sus esfuerzos, impulsada además por sus mentores más o menos ocultos, entre los que destaca el Provincial de España de la Compañía de Jesús padre Ignacio Iglesias, uno de los más peligrosos e hipócritas promotores del liberacionismo, estos portavoces dirigen hoy, en Iberoamérica y en los países de retaguardia, la acción de los tres frentes liberadores. Nos volveremos a encontrar con ellos en varias partes de este libro. Merecía la pena tenerlos en esta galería de pequeños retratos, al término de una parte de nuestro estudio dedicada sobre todo al desenmascaramiento de la liberación.