Mientras, desde los días del Concilio, surgían en América y Europa los fermentos intelectuales y pastorales hacia la formación de los movimientos liberacionistas concretos, la Iglesia entera se agitaba por un movimiento de base, cuyos orígenes datan también del Concilio, que se anticipará a las formulaciones teológicas y a las organizaciones de la liberación: nos referimos a la oleada de las comunidades de base. Como ha indicado certeramente el historiador y teólogo de la liberación Enrique Dussel, la praxis va, en el conjunto de los movimientos liberacionistas, por delante de la teoría: la praxis es el nuevo profetismo y la nueva proliferación de las comunidades de base.

Conviene por tanto distinguir una vez más con toda claridad los tres movimientos liberacionistas o liberadores, o mejor, dada su interconexión, los tres frentes del movimiento liberacionista:

Primero, las comunidades de base, que son la praxis profética de arranque, la rebelión abierta contra la Iglesia tradicional, el planteamiento —todo lo encubierto que se quiera— del cisma contemporáneo de las dos Iglesias, porque la Iglesia popular, nacida de las comunidades de base, excluye formalmente a la otra Iglesia, le niega su carácter de Iglesia aunque admita un período de transición coactiva y se resista a plantear crudamente el cisma;

segundo, la teología de la liberación, que es el frente teórico, la superestructura ideológica del liberacionismo, la justificación dogmática —porque se trata de un nuevo dogma— que ya no se funda principalmente en las fuentes tradicionales e internas de la Iglesia, sino en un hecho social interpretado con categorías ajenas, e incluso hostiles a la Iglesia como son las del análisis marxista;

tercero, la organización Cristianos por el Socialismo, que trata de encuadrar al movimiento de praxis en abierta y confesada colaboración con el movimiento marxista —y concretamente comunista— universal.

El movimiento comunidades de base/Iglesia Popular, es previo a los otros dos; se pone en marcha al final del Concilio, en 1965 más o menos, y cobra aceleración a partir de 1967 en América y en Europa y España, de forma simultánea. Los movimientos teología de la liberación y Cristianos por el Socialismo son virtualmente simultáneos: nacen hacia el comienzo de la década de los setenta, y emergen juntos hacia 1971, con motivo de la anticipación chilena, adquieren resonancia universal en el encuentro de El Escorial, en España, 1972, que sigue inmediatamente a la proclamación mundial de los Cristianos por el Socialismo en Chile.

Los tres movimientos están interconectados. Comparecen en sus reuniones, publicaciones y congresos las mismas personas, los mismos promotores. Su confluencia histórica tiene lugar en el triunfo sandinista de Nicaragua en 1979, allí peregrinan los Cristianos por el Socialismo del mundo entero, la Iglesia Popular se enfrenta abierta e incluso groseramente con la Iglesia de Roma en la persona del Papa y varios teólogos de la liberación forman parte del Gobierno revolucionario.

Estudiamos en esta sección de nuestro libro el movimiento comunidades de base antes de adentrarnos en el análisis de la teología de la liberación y del movimiento Cristianos por el Socialismo. Porque, como hemos dicho, las comunidades de base aparecen antes, dentro del periodo de fermentación conciliar previo a la Conferencia de Medellín y a los Encuentros de El Escorial y Santiago de Chile. Ya tenemos la suficiente perspectiva como para adelantar una interpretación sobre el origen de las comunidades de base. Sería exagerado calificarlas enteramente como movimiento subversivo y manipulado estratégicamente, estas no son notas originales, sino consecuencias de su auge universal. Las comunidades de base forman parte de esa fermentación conciliar. Nacen en un ambiente de convivencia pastoral, no teórico ni teológico. Sus promotores son de dos clases: en primer y principal término, los sacerdotes jóvenes, ansiosos de incorporarse a la renovación conciliar y de encontrar caminos nuevos, no siempre ortodoxos, y proletarizados como estamento sacerdotal, ante sus difíciles condiciones personales de vida en un mundo volcado hacia los valores materiales y la civilización del desarrollo y el consumo en plena etapa occidental de prosperidad después de los traumas de la posguerra. No se ha insistido de forma suficiente en esta caída en el proletariado de los sacerdotes urbanos en los años sesenta. En segundo lugar promueven las comunidades de base los dirigentes y miembros de los movimientos apostólicos de base seglar que después del Concilio entran —con la Acción Católica en cabeza— en una crisis agónica por casi todo el mundo. Jóvenes sacerdotes y militantes apostólicos coinciden en encontrar un sustituto a ocupaciones y rituales anteriores en la politización y en la cooperación con militantes y dirigentes de movimientos marxistas, gracias al nuevo clima de diálogo que se convierte muchas veces en abierta cooperación política, y en trabajo de oposición conjunta contra regímenes militaristas o autoritarios en Iberoamérica y en España. La crisis profunda que esta situación abre en los movimientos apostólicos seglares de la Iglesia no podía ser desaprovechada por la estrategia política del bloque soviético, que contempla en ella toda una gama de nuevas posibilidades de acción en Occidente, tanto en las naciones de régimen democrático como en las de régimen autoritario.

EL PROFETISMO: HELDER CÁMARA

El movimiento comunidades de base/Iglesia Popular tiene sus antecedentes en la posguerra, antes del Concilio. La Iglesia católica, la de Pío XII, había convivido hasta la Segunda Guerra Mundial con los regímenes fascistas o autoritarios, había firmado con Mussolini en 1929 los pactos de Letrán, y su oposición al nazismo hitleriano, muy clara, no pareció a muchos observadores de los países democráticos demasiado tajante. Durante los años previos a la Segunda Guerra Mundial, el Vaticano había intentado fomentar una tercera vía entre capitalismo y marxismo; se trataba del corporativismo, abiertamente favorecido por la Iglesia para casos como el de Austria y el de España. Al imponerse en la Segunda Guerra Mundial la victoria, y doctrina básica de las democracias, la Iglesia católica, que también había demostrado durante siglos su capacidad de convivir con las democracias, se volcó hacia ellas, y fomentó en Europa el milagro de las Democracias Cristianas, que ofrecieron en las naciones vencidas, Alemania e Italia, una posibilidad asombrosa de reconstrucción después de la pesadilla fascista. En España, cuando llegase el momento durante los años del posconcilio, la Iglesia, hasta entonces muy tradicional, se convirtió en factor decisivo del cambio, primero hacia la democracia plena, luego incluso hacia un régimen socialista, porque lo que impera en España desde 1982 tiene más de intento de régimen que de modalidad democrática europea de gobierno.

La democratización interna, y su exigencia en tonos a veces muy destemplados, es la secuencia natural de la nueva orientación general de la Iglesia de posguerra hacia la democracia No siempre había sido así. La Iglesia, en otros tiempos, se había identificado con regímenes autoritarios y con lo que se llamó Antiguo Régimen, caracterizado precisamente por la simbiosis del Estado y la Iglesia. Esta exigencia de democratización interna seria en parte espontanea, en parte inducida y fomentada desde fuera, por motivos políticos y estratégicos, como hemos indicado ya. Y tiene una primera formulación en los años cuarenta y cincuenta de este siglo en lo que se ha llamado actitudes proféticas y grupos proféticos, que ya en la estela del Concilio Vaticano II se transformaron por todas partes en las llamadas comunidades de base, promotoras de una Iglesia distinta y antitética, la Iglesia Popular.

El muy debatido Decreto del Vaticano II sobre el Apostolado de los Seglares (18-XI 1965, ver Documentos del Vaticano, Madrid, BAC, 1971, p. 428 ss.) no habla directamente de las comunidades de base, aunque en cierto sentido las presupone. Al enumerar las comunidades de la Iglesia se refiere expresamente a la parroquia y la diócesis. Cualquier otra organización se considera con la anterior etiqueta de Acción Católica (ibíd., p. 450).

Uno de los obispos del Tercer Mundo que más llamaron la atención en el Concilio es Hélder Câmara, de Olinda Recife, archidiócesis a la que accedió en 1964 (ver F. Blázquez, Ideario de Hélder Câmara, Salamanca, «Sígueme», 1974) Anteriormente había formado en las filas del populismo cuasifascista brasileño, como tantos posteriores profetas del marxismo (ibíd. p. 10). Se sintió inclinado al radicalismo social por el Manifiesto por una civilización solidaria del dominico Lebret, uno de los precursores de la liberación. Se declaró muchas veces expresamente ajeno a los comunistas (ibíd., p. 75), pero actuó conscientemente, como figura mundial, hasta su retirada en el año en que se escriben estas líneas, como profeta del marxismo. Insiste en la posibilidad de adaptar el socialismo y el marxismo al cristianismo (ibíd., p. 83 ss.), pero al revés que muchos otros profetas de la liberación, critica de forma expresa aunque suave a los países del imperialismo marxista (ibíd., p. 83 ss.) Llega a decir que si Marx hubiera vivido en nuestro tiempo, hubiera renunciado a la antítesis de cristianismo y ciencia, es decir al núcleo de la leona marxista, lo cual no deja de ser una ucronía formidable (ibíd. p. 95). Ignora profundamente la esencia del marxismo cuando dice «Reconozco que al menos en teoría el marxismo es un humanismo, en cuanto que por encima del capital coloca a la persona humana» (ibíd. página 102). Porque no dice inmediatamente que esa persona humana, o mejor ese individuo de Marx, está previamente privado de toda relación trascendental con Dios, tesis en la que consiste la esencia de la alienación marxista. Se confiesa lector de Marx y dice «Estoy de acuerdo con su análisis de la sociedad capitalista» (ibíd. p. 103) Dom Hélder Câmara, justamente abrumado por la situación trágica y opresiva en que viven la mayoría de sus diocesanos, incurre en el simplismo promarxista de unas soluciones que pueden agravar todavía más esa situación, y se sitúa en el medio camino de quienes aún creen firmemente en la idea de Dios, pero aceptan ya el análisis marxista como salida del problema social de Iberoamérica. Dom Hélder Câmaraes el primero de los profetas de la liberación, y sus posiciones han sido manipuladas y utilizadas a fondo por los inspiradores de la estrategia liberacionista, como volveremos a ver en otro capítulo de este libro.

Hay algunas referencias confusas, pero insistentes, en que grupos proféticos y comunidades de base (dos ideas que se unirían después del Concilio) alentaban ya en forma embrionaria desde finales de la década de los cuarenta (cfr. L. Evely, Nuevo Profetismo, Madrid, Eds. Acción Católica, 1969, p. 46). Uno de sus dirigentes, J. Grotaers dice en 1967: «Desde hace veinte años asistimos al nacimiento espontaneo de innumerables grupos de seglares que representan una de las formas del porvenir del apostolado seglar en una sociedad secularizada» (ibíd. página 52, nota 1). Sin embargo, el año clave para el relanzamiento del profetismo en Europa parece ser el 1967, y el movimiento se reforzó y se politizo claramente con motivo de las convulsiones de 1968, casi todas las fuentes son ya de fecha simultanea o posterior, y señalan la coincidencia de la eclosión de los grupos proféticos y comunidades de base —durante ese bienio se empiezan a confundir las dos denominaciones— de forma simultánea a la crisis generalizada de la Acción Católica en la inmediata estela del Concilio, hacia 1965 1966. Desde el primer momento se advierte, en este relanzamiento, la intervención coordinadora de grupos sacerdotales en cada nación, y de grupos internacionales con órganos importantes de comunicación, entre los que destaca el IDO C (cfr Nuevo profetismo, p. 46 y s.) La revista IDO C publicó, en efecto, en mayo de 1967, un número monográfico dirigido por uno de los fundadores del profetismo (y cofundador de la revista), Jean Grotaers, «en la que este señalaba como tarea primordial a los participantes en el III Congreso Mundial para el Apostolado de los Seglares, liberar al apostolado seglar de estructuras demasiado pesadas, desvinculándose de la jerarquía para constituir grupos proféticos» (ibíd. p. 47). En su momento demostraremos documentalmente las conexiones estratégicas del IDO-C con el movimiento prosoviético PAX, ahora bástenos señalar esta primera conexión. En los grupos proféticos se advierte, desde el primer momento, la desvinculación de la Jerarquía y la integración de católicos, protestantes y marxistas, unidos por la idea del «compromiso temporal» en el que se vaciaba la noción «anticuada» de la fe. Y tanto en Iberoamérica, donde los grupos proféticos habían nacido antes en forma ya de comunidades de base, como en Europa, se advierte desde los primeros momentos la idea fuerza de la distinción radical entre las dos Iglesias: la tradicional, jerárquica, uncida según los nuevos profetas a las clases dominantes, y la popular, formada por el conjunto de las comunidades proféticas (ibíd., p. 55, n.º 28 cita de Marietta Peitz en Informations Catholiques Internationales, revista portavoz del profetismo: «El problema de las dos Iglesias se plantea quizá más en Latinoamérica que en Europa. En Perú he encontrado un abismo trágico entre la Iglesia jerárquica, oficial, omnipotente, y una juventud que lucha sola y está sola. Solo he encontrado diez sacerdotes que hayan comprendido lo que es la Iglesia de los pobres, están en oposición al nuncio»).

Vemos, por tanto, cómo los futuros temas de la liberación y los Cristianos por el Socialismo fermentan ya en el movimiento profético posconciliar. Se exaltan como víctimas y ejemplos las figuras de Torres, Guevara y Debray, se adelantan términos como violencia estructural, y personalidades proféticas como Georges Hourdin, director de Informatios Catholiques Internationales cita con elogio (n.º 306, p. 6) a Arlino Souza, un ex coordinador iberoamericano de Juventudes Católicas, que escribe en Tiempos modernos «Cristianismo y revolución son conciliables Se debería poder ser comunista y cristiano ¿Cristiano y guerrillero? ¿Por qué no, si no hay otro remedio?» Los observadores de la Acción Católica en España detectaban en 1969 una importante infiltración institucional de los grupos proféticos «en seminarios, órdenes religiosas, organizaciones apostólicas, centros de pastoral prensa y editoriales católicas, congresos, donde personalmente, o a través de figuras representativas del clero y laicado católico, realizan una siembra de ideas que prende maravillosamente en el clima de aggiornamento posconciliar» (Nuevo profetismo, p. 14).

LAS COMUNIDADES DE BASE EN AMÉRICA:
LA ECLESIOGÉNESIS DE LEONARDO BOFF

Ya hemos visto que los grupos proféticos arrancan simultáneamente en Europa y en América, tanto en su fase de posguerra, los balbuceos, como en su despliegue definitivo e irreversible en torno al bienio 1967/68, en pleno posconcilio. En su libro Eclesiogénesis editado varias veces en España desde 1981 (ed. Sal Terrae, Santander) y anterior a la obra principal de este teólogo de la liberación, Iglesia: carisma y poder, se comunican informaciones interesantes sobre el nacimiento y evolución de las comunidades de base en un país clave para los movimientos de liberación, Brasil.

El movimiento fue iniciado hacia el año 1956 por un obispo, Dom Agnelo Rossi, que promovió el envío de catequistas populares a los lugares donde no era posible la presencia de los sacerdotes. En Barra do Pirai creó Dom Agnelo una red de catequistas coordinados por expertos mejor formados. Ellos celebraban el «domingo sin misa» primero, la «misa sin sacerdote» después. «En torno a la catequesis —dice el padre Boff— llegó a formarse una comunidad con un responsable de la vida religiosa». Se crearon escuelas radiofónicas y, en Natal, un Movimiento de Educación de Base: «En 1963 existían ya 1410 escuelas radiofónicas. El movimiento se propagó a continuación por todo el Noroeste y el Centro Oeste».

El nacimiento de las comunidades de base en Brasil fue, por tanto, irreprochablemente pastoral. Pronto el Movimiento por un Mundo Mejor, creado en Europa por el padre Riccardo Lombardi y muy favorecido por el Papa Pío XII, contribuyó a la fecundación pastoral de las comunidades de base en Brasil con 1800 cursos que provocaron una intensa dinámica de vida religiosa en toda la gran nación. «De esta animación fueron fruto el Plan de Emergencia de la CNBB (Conferencia Nacional dos Bisbos do Brasil) y el primer Plan de Pastoral de Conjunto Nacional, 1965-1970, en el que se decía “Nuestras parroquias actuales están o deberían estar compuestas por varias comunidades locales y por comunidades de base”» (L. Boff, Eclesiogénesis, p. 14 s.)

Hasta ahora nada hay censurable en el movimiento. Pero los promotores de la liberación y sus coordinaciones de signo estratégico, se dedicaron después de Medellín, a la radicalización del movimiento comunidades de base. La Acción Católica brasileña entro en crisis aguda, como sucedió en todas partes, y las comunidades de base se convirtieron muchas veces, desde 1968, en centros de vida comunitaria, lo cual seguía siendo razonable, y en centros abiertos de agitación política, que muy pronto derivaron hacia una crítica, de signo marxista, sobre las realidades opresivas de la sociedad brasileña. Radicales como el propio Leonardo Boff exageraron la entidad pastoral de las comunidades de base y llegaron a decir de ellas no que formaban la Iglesia junto con el resto de la comunidad cristiana sino que «reinventan la iglesia» (subtitulo tesis de Eclesiogénesis). Pero en este libro Boff procura mantenerse en línea no claramente heterodoxa y junto a la invención de la Iglesia por las Comunidades de Base reconoce el carácter fontal del Espíritu Santo (ibíd., p. 37). Sin embargo adelanta ya algunas graves desviaciones, vamos a verlo.

La Conferencia de Medellín fue, como para los demás movimientos liberadores, un revulsivo histórico. Uno de sus postulados afirmaba: «La comunidad cristiana de base es el primero y fundamental núcleo eclesial. Es por tanto la célula inicial de la reestructuración eclesial». Por eso Boff, de quien tomo esta cita, puede decir que a partir de Medellín «esta nueva realidad se ganó el derecho de ciudadanía» (ibíd, p. 14). Y la instrucción pontificia Evangelii nuntiandi asume el nuevo sistema pastoral confiadamente aunque no sin prudencia.

Muy pronto sin embargo el movimiento comunidades de base apuntó en su interior la dicotomía entre las dos Iglesias. En Eclestogénesis Boff procura mantenerse en la ortodoxia y apunta «dos modelos eclesiológicos de la Iglesia única» (p. 19). Pero confiesa que la Iglesia Institución no existe «para sí y en sí misma, sino como apoyo a las comunidades de base» las cuales tampoco pueden «prescindir de la gran Iglesia institución» (ibíd. p. 19). De ahí a privar de todo valor eclesial a la Iglesia-Institución y enfrentarla en lucha de clases con la Iglesia Popular de las comunidades de base no hay más que un paso que Boff dará en su obra madura y rebelde, Iglesia carisma y poder y que los teólogos de la liberación trataran de imponer a toda la red de comunidades de base Porque en esta misma obra, Eclesiogénesis, ya apunta Boff un criterio netamente marxista para la generación de la Iglesia; el modo de producción que explicara a fondo en su obra posterior y que será uno de los puntos fuertes de la condena romana contra él.

Las comunidades de base sin embargo, nunca cayeron totalmente en poder de los movimientos liberacionistas que han hecho de ellas su principal objetivo. La mayoría, incluso hoy, se mantienen en Iberoamérica dentro de la Iglesia institución que es la única Iglesia de Cristo. En este sentido fueron asumidas de nuevo en presencia de Juan Pablo II por la Conferencia de Puebla, que revalidó su sentido y su importancia pastoral.

Los movimientos sacerdotales liberacionistas que proliferaron en toda América desde las vísperas del Concilio se propusieron como objetivo primordial infiltrarse en la red de comunidades de base y controlarla. Los más importantes entre estos grupos son los siguientes:

Argentina Movimiento de sacerdotes para el Tercer Mundo (que en 1970 no había captado más que al 3% del clero argentino, y se formo en 1968, fueron descalificados en 1970 por el Episcopado).

Canadá Conferencia de sacerdotes del Oeste, que en 1969 agrupaba a 370 de los 1800 sacerdotes de la región.

Colombia «Golconda» fundado en 1968 por el vicario apostólico de Buenaventura y otros 49 sacerdotes, en el manifiesto original se condenó el bloqueo USA de Cuba, y el imperialismo americano. Tras las huellas del sacerdote español Domingo Laín y en la estela de Camilo Torres varios misioneros españoles se incorporaron al grupo. El vicario monseñor Valencia Cano, que con todo el grupo se oponía al régimen de Colombia, se declaró en 1970 «definitivamente socialista y revolucionario» (Informations Catholiques Internationales, n.º 358, 15-IV-70, p. 18).

Estados Unidos Natinal Federation of Priests-Councils, Creada en 1968, agrupaba en 1971 a 127 asociaciones, que representan a 35 000 de los 60 000 sacerdotes católicos USA, con fuerte infiltración radical y liberacionista, aunque muy minoritaria. El Episcopado la ha mirado con mucho recelo.

Society of Priests for a Free Ministry, con sede en Oakland, California.

Guatemala COSDEGUA (Confederación de Sacerdotes Diocesanos de Guatemala) desde 1969 (50 sacerdotes en 1971).

México Grupo de Sacerdotes Mexicanos desde 1970

Comunidad de Cuernavaca, al amparo del obispo revolucionario monseñor Méndez Aiceo.

Perú Organizacion Nacional de Investigaciones Sociales, ONIS, que reúne «al bajo clero revolucionario» (Le Monde, 17-1-70, p. 4) en cuyo seno surgió la figura clave de Gustavo Gutiérrez. (Para toda esta relación y sus fuentes Cfr Comunidades de base y Nueva Iglesia, Madrid, Ediciones Acción Católica, 1971, p. 117 ss.)

Esta situación (en descripción aproximada e incompleta) de los grupos sacerdotales que entraban en relación con las comunidades de base en toda América después del Concilio tiene, como noticias menos conocidas, las citas de agrupaciones sacerdotales en Norteamérica, Canadá, Estados Unidos y México. Al estudiar la estrategia de la liberación comprenderemos por qué, mientras el bloque soviético buscaba, desde los años cincuenta, una plaza de armas y unas cabezas de puente continentales en América, nunca descuidaba el ataque de fondo a Norteamérica donde se infiltró dentro de los movimientos proféticos de la Iglesia Católica. No estamos atribuyendo el nacimiento ni el desarrollo, pero si la manipulación de estos grupos a la estrategia soviética, como en su momento explicaremos con más detalle.

LAS COMUNIDADES DE BASE EN EUROPA

Las comunidades de base se iniciaron, pues, en América (recuérdese la experiencia brasileña) por motivos netamente pastorales, y en torno a Medellín cayeron parcialmente en manos de la manipulación liberacionista. En Europa, donde se iniciaron paralelamente en forma de movimientos y grupos proféticos, asumen desde los mismos comienzos una actitud contestataria, se desarrollan mediante la táctica de las asambleas y los encuentros de variada índole y ofrecen muchas más pruebas de una temprana manipulación, y de una apenas disimulada coordinación por la red IDO C, conectada con el movimiento polaco soviético PAX, como en su momento demostraremos documentalmente, ahora se anticipa esta idea como referencia y orientación.

Los grupos proféticos más importantes hasta 1971 fueron los siguientes:

República Federal de Alemania, Círculo de Acción de Munich (1970). Círculo de Frenkenhorst (1970). Arbeitsgememschatten von Priestengruppen (Arriba, 7-5-71).

Austria, SOG (450 miembros en 1971, la mayoría sacerdotes). Grupos de solidaridad, del tipo Echanges et Dialogue (desde 1969).

Bélgica, Asamblea Europea de Sacerdotes, especializada en el montaje de asambleas paralelas. Grupo renovador, con 250 sacerdotes, desde 1969. Exodus, desde 1970. Los Setenta, desde 1969. Presencia y Testimonio, 1971. Inspraak y Movimiento del Tercer Mundo.

Francia, Christianisme et Revolution (1970). Christianisme Social (1970). Concertation, confederación de grupos nacidos tras los sucesos de 1968, con conexiones muy radicales, sede en Dijon. Comité de Acción Revolucionaria en la Iglesia (1969). Echanges et Dialogue, grupo radical de sacerdotes fundado en 1969 con la consigna principal de desclerificación, contaba en 1970 con 800 miembros. Dentro de la consigna de desclerificación propugna la abolición del celibato obligatorio, la necesidad del trabajo asalariado, y el compromiso político en la liberación de los oprimidos. El teólogo dominico Jean Cardonnel, uno de sus animadores, centra el movimiento en la lucha popular contra el sistema capitalista (Le Monde, 14-4-70). Exigen la supresión de toda diferencia entre el sacerdocio ministerial y el de los fieles, y merecieron una reprobación del Episcopado francés en la primavera de 1970 (La Croix, 15-4-70). Freres du Monde, desde 1969. Grupo de Lyon (Id). Jeunes Femmes, de mayoría protestante. La Lettre, desde 1969. La Vie Nouvelle, revista fundada en 1946, animadora de un grupo cristiano de izquierda que ha apoyado a las opciones socialistas. Grupo Juan XXIII desde 1969. Les amis de Temoignage Chretien desde 1969. Terre entiere, desde 1969.

Holanda, Grupos conectados con Echanges et Dialogue. Septuaginta, grupo de sacerdotes, religiosos y seglares (1970) dividido en trece secciones regionales, discute la reforma de la Iglesia desde los grupos de base, y admiten a los protestantes en pie de igualdad. Fomento el matrimonio de los sacerdotes.

Inglaterra, ONE, con 1250 miembros, nacida en 1970, «quiere reunir a los que en la Iglesia desean reformar las estructuras y a los que fuera de la Iglesia quieren hacer triunfar la revolución».

Italia, Federación de Grupos de Sacerdotes y Seglares Solidarios 1969, conectado con la Asamblea Europea de Sacerdotes, fomentada por el IDO-C. Comunidad del Isolotto (Florencia, 1969). Comunidad del Van dalino (Turin, 1970). Comunidad de Oregina (Genova, 1971).

Portugal, Grupo de Sacerdotes de Lisboa, en torno al padre José de Felicidade Alves, suspendido a divinis en 1968, y excomulgado en 1970 después de su matrimonio civil. Movimiento GEDOC, con 300 sacerdotes y laicos.

Suiza Chretiens du Mouvement Nombre de un periódico que promueve una asociación del mismo nombre, que reúne a objetores de conciencia, activistas políticos en conexión con los emigrantes etc (Cfr para toda la lista, Comunidades de base y nueva Iglesia, p. 117 ss.)

Estos grupos radicales utilizan como red de difusión a las comunidades de base que controlan, y emplean a fondo la táctica de las Asambleas, de cuya financiación por PAX y el IDO-C consta en varios casos. Entre las asambleas más importantes debemos citar, en Europa y América, las siguientes:

Asamblea europea de sacerdotes, 5-10 julio 1969. Coire, Suiza, paralela al simposio de obispos europeos. Asistencia de ocho países, incluida España (el grupo vizcaíno Cogartasuna) y otros de Guipúzcoa. Aprobaron mociones sobre el celibato y el trabajo mas otra sobre el compromiso con la lucha política de izquierdas.

Asamblea europea de sacerdotes, 16 setiembre 1969, Bruselas, reunión de la comisión permanente creada en Coire. Representación española.

Asamblea europea de sacerdotes, 24-25 septiembre, 1969, reunión del comité ejecutivo. Miembro por España, Alberto Prades. España queda encargada de la primera ponencia para la asamblea siguiente, «La Iglesia y la libertad de los hombres».

Asamblea europea de sacerdotes, 10-16 octubre de 1969. Roma, facultad de Teología de la Iglesia Valdense. Texto base «Liberar la Iglesia para liberar al mundo». Audiencia denegada por el Papa. Proyecto de tomas de contacto con la Comisión Pontificia Internacional de Teólogos. Encuentro en la sede del IDO C con los teólogos Rahner, Congar, y González Ruiz.

Collectif, encuentro en París, 15-16 noviembre, 1969, de publicaciones católicas progresistas para concertar una acción colectiva.

Concertation, París, 15-16 noviembre, 1969. Encuentro nacional de agrupaciones radicales y comunidades de base de Francia, establecimiento de relaciones estrechas con el grupo radical Echanges et Dialogue.

Asamblea Nacional Italiana de Grupos Solidarios, Milán, 12 febrero 1970.

Asamblea europea de sacerdotes, 27 febrero 1970, reunión del comité ejecutivo. Establecimiento de contactos con los grupos afines de los Estados Unidos.

Federación nacional de grupos sacerdotales USA, 8-12 marzo 1970, San Diego, California. Condena de la postura de los obispos USA en apoyo a Roma por la cuestión del celibato. Asistencia de un representante de la Asamblea europea de sacerdotes.

Asamblea nacional de Echanges et Dialogue, 11 abril 1970, Dijon. Presencia de las revistas y grupos afines. Mociones sobre el orden injusto social y el poder opresor de la Iglesia.

Encuentro nacional de La Vie Nouvelle, 9 mayo 1970, París.

Encuentro nacional de Concertation, 9 mayo 1970.

Asamblea Internacional de Sacerdotes, 28 setiembre 1970, Ámsterdam, organizada por Septuaginta. Representación española y americana. Eucaristía celebrada por Huub Osterhuis, que abandonó la Compañía de Jesús en 1969 y se caso en 1970. Decisión de organizar un secretariado internacional de sacerdotes contestatarios.

Encuentro nacional de Temoignage chretien, 24 octubre 1970, Bourges. Reflexión sobre la dimensión política de la Iglesia de base.

Federación Nacional de grupos de sacerdotes USA, marzo 1971, Baltimore Maryland.

Encuentro nacional de Comunidades de Base, 1 mayo 1971, Mur de Bretagne, Francia. George Casalis, pastor protestante, insiste en el impacto político de las Comunidades.

Asamblea Nacional de Presencia y Testimonio, 7 de mayo 1971, Natoye, Namur, Bélgica. Tema 1.º. Los sacerdotes y las Comunidades de Base (Estos datos en Comunidades de Base y Nueva Iglesia, p. 117 ss.)

Los especialistas están conformes en que el movimiento comunidades de base tiende desde su revitalización después del Concilio y de 1968, a la creación de una Iglesia paralela, la Iglesia Popular, que alcanzara su plena realización, por primera vez, en Nicaragua después de la victoria sandinista de 1979. La tendencia al paralelismo del movimiento está demostrada por las declaraciones de muchas asambleas y por la misma organización de estas asambleas que se hacen coincidir con frecuencia con otros congresos o actos de la Iglesia a la que por oposición a la Iglesia de base hemos visto que Leonardo Boff llama Iglesia institucional. Hemos dado las referencias de los años 1968 a 1971, porque son las que nos interesan para el estudio del origen coordinado de los tres movimientos liberacionistas, pero las mismas fuentes que nos han guiado suministran abundante caudal de datos para seguir la actividad del movimiento comunidades de base Iglesia Popular hasta nuestros días, con la utilización de la misma táctica de los encuentros paralelos. Ya lo veremos.

Desde el movimiento comunidades de base se pretendió, ya en los principios, la elaboración de una nueva teología que respondiese al nuevo concepto de Iglesia. Ésta es precisamente, después de la praxis de base, la teología de la liberación. La nueva teología no se ha de elaborar desde la tecnocracia de los teólogos de la Iglesia institución sino desde las exigencias y los ambientes de las comunidades de base. La Asamblea nacional contestataria de Milán, en 1970, lo dijo con nitidez:

«Para determinar el contenido de ese sentido popular de la Iglesia conviene realizar un trabajo teológico, pero no en el sentido de un trabajo de especialistas, es decir, hecho por un numero de expertos, cuyo lugar sea la comunidad de base» (Comunidades de base, p. 105).

Dos principales profetas de las comunidades de base, el dominico Jean Cardonnel y el protestante Georges Casals, dijeron en la Asamblea de Ámsterdam, según cita de H. Fesquet en Le Monde (3-10-70) estas palabras reveladoras:

«Hagamos una teología a partir de una praxis política Nosotros no reconocemos a Cristo, ni encontramos a Cristo fuera de los hombres y de sus sufrimientos. Lo que nos motiva y moviliza conjuntamente es un proyecto revolucionario global, que es la forma misma de nuestra fe».

Ya tenemos en esta proclama europea las claves de lo que será, desde casi entonces mismo, la teología de la liberación en Iberoamérica, con los mismos términos, con la misma actitud.

LAS COMUNIDADES DE BASE EN ESPAÑA:
EL ENCUENTRO DE DEUSTO

El movimiento comunidades de base se desarrolla en España simultáneamente al resto de Europa y América. Sin embargo la atención especial que se presta en este libro a España como centro logístico de la teología de la liberación, y como cabeza de puente europea de los movimientos liberacionistas en general, nos obliga a analizar más de cerca la problemática española de las comunidades de base en combinación con los movimientos y encuentros clericales. Con una advertencia previa muy importante, en España el desarrollo del liberacionismo se conjuga con el despegue de la Iglesia respecto del régimen de Franco, que a partir de 1967, con el fracaso de la Ley Orgánica, entraba en fase de degradación, y con la cada vez más abierta oposición de sectores del Episcopado y de la base eclesial al régimen decadente.

En el segundo tomo de nuestra Historia del franquismo, publicado en 1978 en primera edición, describíamos los orígenes de la crisis posconciliar y política de la Iglesia española con estas palabras que ahora, dentro del tema de este libro, nos parecen premonitorias:

No es propósito de este libro, sino de un proyecto posterior, analizar la historia de la Iglesia española durante la transición del régimen de Franco a la democracia. Pero debemos señalar algunos jalones de esa historia por lo que hace a nuestro propósito. En este contexto el Episcopado español publicaba el 22 de enero de 1968 su declaración sobre libertad religiosa en España, pero el Gobierno de Franco se había adelantado con su ley de libertad religiosa dada en 1967. El problema principal para las relaciones del Estado y la Iglesia era, en España, el privilegio para la presentación de obispos, cuya supresión reclamó el Papa Pablo VI en carta a Franco, con fecha 29 de abril de 1969, que motivó una cortés negativa por parte de Franco el 12 de junio siguiente (Cfr para todo este contexto R de la Cierva, Historia del franquismo, II, Barcelona, Planeta, 1978, p. 255 ss.)

La historia de las comunidades de base en España fue trazada magistralmente sobre los mismos hechos, en 1971, por un grupo de Acción Católica universitaria orientado por un jesuita ignaciano, el P. Solano. El grupo se dispersó después ante el escaso ambiente que encontró en las nuevas orientaciones de la Iglesia de España, cada vez más empeñada en el despegue, la famosa Asamblea Conjunta de 1971 se inscribe plenamente dentro del contexto profético europeo que acabamos de describir y uno de sus ponentes principales fue el jesuita liberacionista Castillo, autor de la trama para el documento más controvertido y más importante de aquella reunión. Pero aunque debemos subrayar la referencia el estudio de la Asamblea Conjunta obispos-sacerdotes celebrada en España no es objeto directo de este libro, porque la Asamblea, que experimentó la clara influencia del contexto liberacionista, no fue en rigor un acto liberacionista sino un intento pastoral-político de la Iglesia española, lleno de graves frustraciones y problemas pero fundamentalmente ajeno —gracias a la presencia episcopal sobre todo— a las tendencias disgregadoras que ya por entonces exhibía la Iglesia Popular.

El nacimiento de las comunidades de base, y por tanto de los movimientos liberacionistas en España, debe fecharse en 1967, con motivo de las conversaciones sobre Evangelio y praxis celebradas en un nidal del antifranquismo, el Monasterio de Montserrat. Se trataba de crear una «mentalización» para los grupos sacerdotales, de los que acudieron a Montserrat varios representantes, junto con religiosos benedictinos, jesuitas y capuchinos. Se crearon en Montserrat órganos de coordinación e información y en los meses siguientes se establecieron conexiones con grupos sacerdotales, comunidades religiosas y agrupaciones de comunidades de base en casi todas las provincias españolas. La organización sindical clandestina, ya controlada por los comunistas, con el apoyo de sindicalistas cristianos, Comisiones Obreras, entro en contacto con estas redes de coordinación.

Enero de 1968 es una fecha muy importante. Se celebra una segunda reunión de estos grupos radicales, con las mismas directrices que la de Montserrat, pero ahora en Segovia, se escogió como tema Evangelio y Realidad y los jesuitas del grupo de dialogo cristiano marxista Fe y Secularidad —creado en el año 1967— recibirían el encargo de organizar una futura reunión. En las II Conversaciones de Segovia participaron unos 50 sacerdotes, que insistieron en la necesidad de mantener una acción coordinada y común ante los graves problemas del momento. Se nombró un delegado para cada diócesis y se mantuvo a Salamanca como sede del secretariado general y encargada de la edición del boletín. Fracasó después el intento de convocar unas terceras conversaciones en Ávila —al amparo del nuevo obispo, Maximino Romero de Lema— y varios grupos de esta naciente coordinadora clerical decidieron por su cuenta celebrar una reunión en Valencia. La influencia de la asamblea paralela de Coire, Suiza, a la que nos hemos referido que se montó por los grupos proféticos para reventar al I simposio de obispos europeos, produjo la convocatoria acelerada de la I Asamblea Peninsular de Comunidades Cristianas en Valencia desde el 16 de setiembre de 1969. Esta asamblea sustituyó a las III Conversaciones sobre Evangelio y Realidad, y a una Asamblea Nacional del Clero Comprometido. La reunión de Valencia supuso una especie de escisión en el movimiento contestatario del clero español nacido en Montserrat, los reunidos en Valencia acordaron constituirse según el modelo italiano como Sacerdotes Solidarios y enviar a Roma varios representantes. Participaron en la Asamblea de Valencia, que adquirió un signo muy radical, el sacerdote rebelde de Moratalaz, Mariano Gamo, el padre Alves, de Lisboa, dos representantes de Isolotto, Dora G Lemercier e Ivan Illich, de Cuernavaca. En las Actas de Valencia se decidió «la organización de la Iglesia contestataria española» con especiales conexiones hacia el Tercer Mundo, la necesidad de disponer de liberados, el apoyo a la red de comunidades de base. Los representantes franceses informaron sobre la actividad del movimiento Echanges et Dialogue, al que declararon nacido de los acontecimientos de mayo 1968. Los reunidos en Valencia decretaron la ineficacia del dialogo y propusieron el pase inmediato a la acción. Marcaron una estrategia: «Principio general técnico, presentar al superior las cosas escalonadamente, no de golpe. Frente a la ley, la costumbre prescindiendo de la ley. Frente al autoritarismo, la contestación. Frente a la obediencia ciega, practicar la colegialidad. Ante el terror sacro, supresión de vestimentas. Frente al secreto curial o en la Iglesia, crear una editorial, frente a la arbitrariedad en los cambios, un plante colectivo» (Actas Valencia p 3 y 11, Comunidades de base, p, 97 s,).

El enfrentamiento con la Iglesia institucional quedaba claro en la p. 12 de las Actas «Estrategia de lucha, dado este planteamiento, no solo supone una lucha contra la Iglesia institución, tal como aparece hoy, sino otra línea de trabajo muy importante, que es la creación de comunidades auténticamente evangélicas de signo contrario».

La asamblea radical de Valencia pidió la supresión de toda diferencia entre laicos y sacerdotes. Pidió que «sea escogido para presbítero el laico más maduro que tenga la comunidad» (ibíd., p. 5). La actitud de la asamblea ante el Papa y los obispos estaba clara: «No a la burocracia vaticana, participación en la elección y destitución del Papa, obispos, sacerdotes por parte de la base» (ibíd., pp. 4 y 6).

La reunión de Valencia fue, por tanto, de carácter radical y asambleario. Pero un mes más tarde los jesuitas cumplían el encargo que les había encomendado la coordinadora profética nacida en Montserrat, y organizaban una importantísima reunión, la V SeMaría de Teología de Deusto, Bilbao, montada principalmente por el equipo de una institución de la Compañía de Jesús en Madrid, Fe y Secularidad, que tiene una importancia capital en el nacimiento y desarrollo de los movimientos liberacionistas, y que hace en esta SeMaría de Deusto, que sepamos, su primera aparición resonante. El alma de Fe y Secularidad en esta primera etapa era el jesuita vallisoletano Alfonso Álvarez Bolado, formado en los medios de la nueva teología y la teología política alemana, quien andando los años, y seguramente asustado de su obra fáustica, la abandonó. Fe y Secularidad, donde han cooperado también a fondo otros jesuitas progresistas como el padre José Gómez Caffarena, es una de las pruebas centrales de nuestra tesis, ya adelantada en la primera serie de artículos desenmascaradores publicada en ABC durante la SeMaría Santa de 1985, en la que se afirma la gravísima responsabilidad del sector progresista de la Compañía de Jesús, sobre todo española, en el desencadenamiento de los movimientos liberacionistas y muy especialmente de la teología de la liberación. Porque la semilla española de la teología de la liberación fue lanzada con muchísimo efecto, en la España de 1969, en esta SeMaría Teológica de Deusto, cuyas actas se han reunido en el libro Vida Cristiana y Compromiso terrestre, Bilbao Ediciones Mensajero, 1970.

Las ponencias de Deusto fueron:

Sentido y alcance del compromiso terrestre en el mundo actual, Lorenzo Gomis.

El compromiso terrestre, exigencia de la vida cristiana, Luis María Armendariz S J

Vida cristiana y compromiso revolucionario, Giuho Girardi

La demanda de elección ante el compromiso terreno José María de Llanos S J antiguo fascista, futuro comunista.

Las comunidades cristianas, camino de superación de las crisis de fe, Antonio Maizal, hoy ex S J.

La vivencia de la fe en la pequeña comunidad, Jaime Cuspineía, del equipo Besòs-Maresme

Comunidad cristiana de base, su sentido eclesial, Joaquín Perea.

La colaboración con comunidades no creyentes José Gómez Caffalena, S.J.

El compromiso terrestre, camino de crecimiento de la vida cristiana, Ricardo Alberdi.

Entre los seminarios de este encuentro destacan; el de Comunidad parroquial, encomendado al equipo de Moratalaz, el de Iglesia, comunidad de comunidades, del equipo Fe y Secularidad, con Álvarez Bolado, Martínez Cortes, Gimbernat y Acebal, y el encomendado a Raymond Civil en francés, sobre la pequeña comunidad cristiana.

Antonio Luis Marzal Fuentes, uno de los ponentes, cree que el mayo francés fue «un grito de dignidad recuperada, de libertad y de verdad. Todo eso incide directamente en la vida de la Iglesia y no podía menos de marcarla muy hondamente». Raymond Civil conecta las comunidades de base con los Comités de Base de Mayo 1968. El titulo real del seminario de Moratalaz fue en Deusto La parroquia, comunidad imposible, lo que choca de lleno con las enseñanzas del Concilio como vimos. Pero la intervención capital en Deusto corrió a cargo de Giulio Girardi, el salesiano supercontestatario italiano, que evoluciono desde el dialogo humanista con el marxismo a la cooperación y virtual identidad con el marxismo, y que entre su ponencia y sus declaraciones informativas publicadas en el Boletín de la SeMaría dice lo siguiente:

«En el primer momento nos habíamos preocupado mucho de comparar nuestras doctrinas para ver en qué medida había convergencias y en cual otra divergencias. Este trabajo nos ha hecho descubrir convergencias nuevas (entre el cristianismo y el marxismo) nos ha hecho reducir ciertas divergencias, haciéndonos comprender al mismo tiempo donde estaban localizadas. Pero ha llegado el momento en el cual tenemos que dejar, o por lo menos superar, este tipo de dialogo, para llegar a buscar juntos lo que todavía no conocemos, es decir, este mundo nuevo que tenemos que construir, un mundo que los cristianos no saben todavía como tiene que ser y los marxistas tampoco, por lo tanto hemos llegado a un momento en el cual ya no nos basta comparar nuestras posiciones, sino que tenemos que crear juntos algo nuevo» (ibíd., p 115 ss.) Los marxistas sí que lo sabían.

Y pronuncio Cirardi estas palabras que conmovieron profundamente a los asistentes a la asamblea de Deusto, y resonaron en los dos continentes, Europa y América, porque suponían la primera formulación pretendidamente teológica del dogma central del marxismo; y por tanto la siembra directa de lo que después de Medellín —el año anterior— y de Deusto, se conocería en todo el mundo como teología de la liberación.

Estas tesis del amor y la lucha de clases serán asumidas también casi con las mismas palabras por el padre de la teología de la liberación Gustavo Gutiérrez. Pero se formularon por vez primera en Occidente en un encuentro organizado por los jesuitas españoles en una universidad de los jesuitas españoles en el año 1969.

El coronel José Ignacio San Martín, en Servicio especial (Barcelona, Planeta, 1983) se refiere atinadamente a la subversión en el campo religioso y cita de forma expresa a la Asamblea de Valencia (p. 129 ss.) «No era nada nuevo. Diecisiete años antes —dice— se me habían proporcionado en París documentos del máximo interés en los que figuraban las consignas de los partidos comunistas para penetrar en los medios religiosos, recomendando incluso la ordenación sacerdotal, para lograr extender su influencia sobre la sociedad». Las manifestaciones callejeras de curas en Bilbao y en Barcelona, citadas por San Martín, encuentran una clara explicación en el contexto que acabamos de describir. Señala San Martín la actuación de las comunidades de base y describe con precisión su contenido. En el importante libro-denuncia de 1971 Comunidades de base, editado por Acción Católica y que nos ha servido de fuente básica en esta parte de nuestro trabajo se detallan (p. 157) los métodos de penetración de los promotores de las comunidades de base en las casas de vida religiosa. En su ponencia de Deusto el padre José María de Llanos trazaba un porvenir brillante y utópico a las nuevas comunidades (ibíd., p. 166) Las comunidades de base se crearon, según confesión —exagerada— de su ala radical, para provocar la revolución en el seno de la Iglesia (ibíd., p. 34) y su confluencia con el partido comunista, a la que ya nos hemos referido, se confirma en numerosos casos (cfr. Le Monde, 18-V-71).

En Segovia, y del 18 al 29 de agosto de 1970, el obispo monseñor Antonio Palenzuela dirigió un curso sobre teología de las comunidades de base al que invitó entre otros ponentes al jesuita marxista José María de Llanos. El episcopado español dio, por todas estas informaciones, varias señales de alerta, por ejemplo la declaración de la XVII asamblea plenaria del Episcopado en 1972. En el libro, muy interesante, editado por la Comisión Episcopal de Apostolado Seglar (BAC 1974) se dan claras señales de alarma sobre la infiltración del marxismo en las organizaciones apostólicas y en las comunidades de base. El libro es una excelente teoría, pero la Iglesia de España, volcada en su despegue del franquismo, no se quiso comprometer profundamente en la defensa de la fe amenazada entonces por el marxismo, y el grupo contestatario del que formaban parte principal los jesuitas de la liberación, campó por sus respetos y organizó el famoso Encuentro del Escorial del que daremos cuenta detallada en otra parte de nuestro trabajo. El análisis de la Comisión Episcopal de Apostolado Seglar en 1974 es tan brillante como ineficaz. No presenta modelos sugestivos de recambio espiritual ante la politización flagrante a que estaban sometidos una gran parte de las bases de la Iglesia católica. El clima parecía propicio para el desencadenamiento del segundo y decisivo movimiento liberacionista, la teología de la liberación, ya sembrada para todo el mundo en el encuentro de Deusto, cuyas actas se difundieron por multitud de medios en Europa y sobre todo en América.