Epilogo múltiple: EL CAMINO DE LA RESTAURACIÓN

Los liberacionistas aborrecen el vocablo, la propia Iglesia de Roma lo rechaza, aunque a veces se le escapa. Pero desde su aparición en Puebla, su frenazo a Küng, su claro endoso al Opus Dei, su valiente Laborem exercens, sus viajes al mundo, su caída sangrienta en la plaza de San Pedro, su martirio en Managua su apoyo al intrépido y profundo Ratzinger, Juan Pablo II es el Papa de la Restauración entendida como en el pequeño caso español de 1874 y de 1976 como una etapa de progreso y firmeza, de diálogo desde la Roca de tormenta bajo la Estrella. El Enemigo lo ha visto, y ha pretendido abatirle. Este libro —figúrense la primera edición del España de Madariaga antes de la guerra civil— termina en plena tormenta, y en plena esperanza. Con este epilogo múltiple y revelador.

Los Congresos de setiembre de 1985

I. Los liberacionistas como reventadores:

La firme actitud doctrinal y pastoral del Papa Juan Pablo II en torno a los problemas del liberacionismo —Conferencia de Puebla, advertencias a Gutiérrez, Instrucción de 1984, silenciamiento de Leonardo Boff, intervención directa en la Compañía de Jesús— ha frenado el desbocamiento liberacionista, ha roto, en cierto sentido, el frente revolucionario en la Iglesia y ha devuelto la esperanza a millones de católicos que se sentían marginados y excluidos por la marea triple de la liberación. Los frentes liberacionistas y sus aliados, muy resentidos por el impacto de la contraofensiva papal, no han renunciado en absoluto a su estrategia, pero parecen haber entrado en un compás de espera para repensar sus tácticas; y sobre todo para preparar la extensión y la implantación del movimiento en el resto del Tercer Mundo, con fuertes implicaciones en los países desarrollados de Occidente, porque nadie en el movimiento liberador ha propuesto jamás la liberación de los pueblos que viven bajo las dictaduras marxistas. Pero este relativo compás de espera no significa, ni mucho menos, abandono de objetivos y de la lucha por conseguirlos. La prueba de la nueva situación puede estar en la sorprendente coincidencia de los tres congresos católicos, y contrapuestos, celebrados en España en la primera quincena de setiembre de 1985.

La Iglesia de España, preocupada por su atonía y por el desvío creciente de la opinión pública, montó con pretensiones espectaculares un Congreso de la Evangelización desde el 9 de setiembre de 1985. La idea había sido del bullicioso jesuita Ignacio Iglesias, a quien los obispos, con buen reflejo, se la arrebataron. Con propósitos claramente reventadores, los movimientos de liberación organizaron otros dos congresos previos y simultáneos, jaleados por la Televisión Socialista de España, dominada por directrices marxistas reconocidas por todo el mundo. Uno de ellos ha sido el «VI Encuentro Internacional Cristiano de Solidaridad Monseñor Óscar Romero» presidido por el obispo marxista mexicano Méndez Arceo, quien declaró por Televisión Española que el dictador cubano, Fidel Castro, era un profeta de nuestro tiempo. Al terminar las sesiones de este congreso extremista sus miembros, para subrayar la identidad de fines y medios, se trasladaron a la sede del otro encuentro, el llamado y Congreso de Teología, organizado por la asociación civil de teólogos Juan XXIII, para celebrar juntos las sesiones finales.

Esta vez no concurrieron, salvo Jon Sobrino y algún otro, las estrellas del liberacionismo a los encuentros de Madrid. Celebraron la clausura, sin embargo, seis obispos: el auxiliar de Madrid en Vallecas, Alberto Iniesta (felizmente cesado en su comprometida Vicaría cuando esto se escribe), aparentemente repuesto de su depresión que le mantenía alejado de la actividad político-pastoral; el de Huesca, Javier Oses, un socialista extremista feliz con sus groseros insultos al presidente Ronald Reagan; los mexicanos Sergio Méndez Arceo y Samuel Ruiz; el ecuatoriano Leónidas Proaño, sustituto de imagen propuesto por el liberacionismo internacional para suplir la ausencia de Leonardo Boff, y el brasileño Tomás Balduino. El lema de las sesiones era «Dios de Vida. Ídolos de muerte», y entre las muy teológicas conclusiones se formuló la condena «al capitalismo en todas sus formas y su historia como un sistema injusto, diabólico y pecaminoso» (El País, 9 de setiembre de 1985, p. 23). Como colofón de los dos Congresos liberacionistas se celebró una marcha con antorchas, nutrida por las comunidades de base de Madrid, hasta la plaza Mayor, y los actos se conectaron expresamente con los organizados por el PC pro soviético a mediados de mes en apoyo al régimen sandinista de Nicaragua (El País, ibíd.) «Confesamos —rezaban las conclusiones del V Congreso— al Dios que libera a los pobres y negamos a los faraones divinizados que niegan a los condenados de la tierra su derecho a la vida», uno de ellos era el Presidente de los Estados Unidos, Ronald Reagan, calificado, por inspiración del obispo Oses como «blasfemo e idolatra por tomar el nombre de Dios en vano» para justificar su carrera de armamentos. Hubo también alusiones insultantes al presidente Pinochet, pero ninguna al señor Gorbachov y sus satélites. El Congreso expresó, naturalmente, su solidaridad con el silenciado Leonardo Boff.

El padre Martín Descalzo, encubridor del liberacionismo, calificó nada menos que en ABC a este delirante congreso político como «Un Congreso verdaderamente teológico» (9-IX-1985) y tras indicar que «merece un sincero elogio» continuaba: «En esta ocasión es un gozo señalar que se ha centrado en planteamientos seriamente teológicos, profundamente religiosos del mejor olor cristiano». Alababa también «el trabajo de estas dos mil personas, parte muy viva de la Iglesia española, cuyo compromiso cristiano resume el esplendido mensaje final del congreso». El director del diario, atónito ante este comentario, debió de reaccionar con tal dureza que al día siguiente Martín Descalzo, tras ese clásico arrebato de ingenuidad, se vio obligado a recuadrar alguno de los citados disparates del ejemplar congreso liberacionista, cuyas actas, sin duda, contendrán la habitual sarta de perlas que esperamos incorporar a una próxima edición de este libro.

El diario de la Conferencia Episcopal Ya, el 5 de setiembre, casi equiparaba, en un editorial especialmente untuoso, al Congreso de la liberación con el congreso de la evangelización, que se abría inmediatamente después, se trata de una de las piezas más falsas y cobardes en la historia del diario católico, empeñado en sumergir a sus cada vez más escasos lectores en oleadas de conformismo y de confusión. Pero lo más grave no son los excesos, previsibles, del congreso liberacionista, sino las desviaciones del congreso oficial de la Iglesia, que comenzó el 9 de setiembre.

Poco antes, en su reunión plenaria a comienzos del verano, los obispos de España, férreamente controlados por el grupo progresista-centrista dirigido por el epígono del cardenal Tarancón, el obispo-secretario Fernando Sebastián Aguilar, aprobaban y publicaban un farragoso documento pastoral que con el titulo «Testigos de Dios vivo» pretendía seguramente congraciarse con las nuevas directrices de Roma más que ilustrar a los católicos de España, quienes se mostraron totalmente alelados y refractarios al largo alegato episcopal, en que se explicaban altas tesis teológicas sin la menor referencia a los problemas reales y acuciantes de la nación. La minoría dominante en el Episcopado se muestra fuertemente alarmada por la nueva orientación del Vaticano, puesta de manifiesto en la selección de los nuevos obispos, inspirada en criterios de competencia, elevación espiritual y pastoral enteramente contrarios a los que han producido la mayoría del actual Episcopado español, fruto de la era Dadaglio, politizada y progresista.

El Congreso de la Evangelización se abrió, pues, entre la lejanía, el desconcierto y la desesperanza. Sus más acendrados defensores reconocen el aburrimiento de las ponencias y la vaguedad de las conclusiones (M. de Unciti en Ya, 19 de setiembre de 1985, p. 33). El Congreso, donde no se ha notado el fervor y la ilusión propia de las empresas apostólicas, ha enumerado una serie de propuestas vagas, inconcretas, incapaces de arrastrar a los católicos hacia una acción positiva y eficaz. La izquierda clerical se infiltró con su habilidad característica en las comisiones de sector, y logró alguna clara victoria, por ejemplo al desaconsejar los procesos de beatificación de los mártires de la Cruzada de 1936, en línea con la proposición renegada de la Asamblea Conjunta de 1971, una vez más un importante sector de la Iglesia de España abominaba de sus propios mártires y les obligaba, desde su silencio, a sufrir un segundo y más doloroso martirio. El fracaso del Congreso fue total. Después del taranconismo, que favoreció objetivamente a la UCD, se impone ahora en la Iglesia de España el sebastianismo, que favorece objetivamente al PSOE, la inclinación neutralista, centrista nostálgica y pro socialista de los medios de comunicación propiedad de la Conferencia Episcopal española es un hecho escandaloso. Suele aducir el principal responsable de esta situación, el obispo secretario del Episcopado, don Fernando Sebastián Aguilar, que la derecha pretende instrumentar a la Iglesia en servicio de sus fines políticos, como ha hecho siempre. Se equivoca. Los millones de cristianos de la derecha solo quieren que no se les margine, ni se les discrimine, ni se les rechace en la Iglesia, pero hay también innumerables personas que se sienten en la derecha pero que cada vez prescinden más de la Iglesia en su vida pública y privada. En la práctica el sebastianismo eclesiástico actual favorece la perpetuación del socialismo en España, y la alienación religiosa de millones de católicos, sin que por eso la Iglesia gane nuevos adeptos a la izquierda.

Continua pues, bajo diversas formas, la lucha de los movimientos de liberación en el seno de la Iglesia católica, ante la general atonía de la Iglesia católica, que no parece haberse dado cuenta, en algunos países (no en Roma) del tremendo peligro que para ella supone esta nueva herejía del siglo XX, peor que todas porque se niega a irse fuera, prefiere seguir desde dentro, pese a todas las descalificaciones, su labor corrosiva. Para este combate la Iglesia católica, desorientada y dividida, no cuenta con la Compañía de Jesús, esa antigua milicia del Papa que se enfrentó heroicamente, a las órdenes del Papa, contra protestantes jansenistas, ilustrados y positivistas. Ahora, a fines de 1985, la Santa Sede pretende reanimar a los jesuitas con la proclamación de tres nuevos miembros de la Orden como beatos los padres Sanvitores y Rubio, y el hermano Gárate. Tres jesuitas españoles, como un especial aliento a la nación donde la crisis de la Compañía de Jesús ha sido más profunda y aparece como más difícil de solucionar, como no sea por extinción. Porque el editorial de la Civilta Cattolica, revista de los jesuitas, a principios de noviembre contra los excesos de la papolatría no se puede aplicar hoy, por supuesto, a la actitud de la Compañía frente al Papa.

II. Los socialistas españoles y el liberacionismo: La revelación de IEPALA

Abel Hernández es un publicista católico excepcionalmente bien informado, adscrito personalmente a posiciones centristas que no le impiden la claridad de visión, que ha reaparecido recientemente en las páginas del diario de la Conferencia Episcopal Ya (donde había mantenido antaño una columna de éxito informativo notable) por poquísimo tiempo, ya que se trata de un profesional a quien se puede convencer con buena información, pero a quien resulta imposible manipular desde posiciones partidistas. Abel Hernández publicó en mayo de 1984 y en la «Editorial Argos-Vergara» un libro fundamental para la historia contemporánea de la religión y la política en España, bajo el titulo Crónica de la cruz y la rosa (Barcelona, «Argos-Vergara»). Abel Hernández ofrece en este libro numerosas informaciones sobre los movimientos de liberación en España. No las enmarca en un contexto estratégico y parece considerarlas como referentes a la problemática interna de la Iglesia española, pero en conjunto resultan clarificadoras y utilísimas en nuestro análisis. Entre ellas destacamos la noticia de que el centro liberacionista de los jesuitas Fe y Secularidad, cuando estaba a punto de cerrar por falta de medios, fue salvado y reflotado por las subvenciones del Gobierno socialista español, los datos sobre la Asociación de Teólogos Juan XXIII, plataforma para el liberacionismo, fundada en Madrid el 10 de enero de 1982 (p. 85) de la que Abel Hernández ofrece la lista completa de miembros, la asamblea nacional española de CPS celebrada en la Ciudad Escolar Provincial de Madrid en octubre de 1983, es decir en una dependencia facilitada por el Gobierno socialista, poco antes del congreso mundial de CPS en Barcelona, del que ya hemos dado noticia (p. 83), la infiltración masiva de CPS en las estructuras de gobierno de la administración educativa del PSOE en España, y sobre todo la existencia de IEPALA (Instituto de Estudios Políticos para América Latina y África), entidad de apoyo al liberacionismo americano con la que mantiene estrechos contactos el vicepresidente marxista del Gobierno español, Alfonso Guerra, por ejemplo «una tarde de enero de 1984» (p. 89).

Esta importantísima información de Abel Hernández sobre IEPALA fue captada en toda su trascendencia por un joven equipo español de intelectuales políticos, el «Equipo 92» que publicó en la revista Iglesia-Mundo, números 305-306 (octubre de 1985) un dossier muy completo sobre IEPALA. Desde el campo de la izquierda es habitual rechazar las informaciones que aparecen en las publicaciones tildadas como de extrema derecha, para descalificadas en bloque, pero la izquierda suele en cambio asumir las directrices culturales de la extrema izquierda. En este libro hemos incorporado informaciones muy valiosas comunicadas por medios motejados como de extrema derecha, sin asumir por ello las alternativas propuestas por esos medios, nos interesa la información en sí, más que su marco, y muchas veces desde la extrema derecha se hacen críticas muy acertadas a la izquierda. Pero es que además el extraordinario de Iglesia-Mundo en el que aparece la información sobre IEPALA es plenamente objetivo en cuanto a información; y el «Equipo-92» ha utilizado la plataforma de la revista sin identificarse con ella ni siquiera pertenecer a ella.

El dossier se titula La teología de la liberación en España. Incluye una síntesis acertadísima de los movimientos de liberación, en cuyos detalles no vamos a entrar ahora porque coinciden con muchas de las informaciones y tesis propuestas en este libro. La selección de textos y los datos biográficos sobre los principales portavoces de la TL es excelente. Destaca el informe la actividad preponderante de los jesuitas españoles en la siembra de la TL; y la conexión entre los movimientos liberacionistas. Pero sobre todo incorpora una extraordinaria información sobre IEPALA y sus actividades.

El IEPALA es una asociación civil fundada en 1965 que tiene su sede en Madrid, calle Villalar, 3. Es muy importante la fecha de fundación, que coincide con el último año del Concilio y con la irrupción inicial de los movimientos liberacionistas. La sede está decorada con carteles del Frente Farabundo Martí, del Frente Sandinista de Liberación Nacional, del SWAPO y otras organizaciones, entre las que figuran las Juventudes Socialistas. Contiene un formidable centro de documentación sobre actividades revolucionarias en el Tercer Mundo. Trabajan en IEPALA equipos sobre varias áreas de análisis y estudio. Su talante y su finalidad es antiimperialista, pacifista y enteramente acorde con la estrategia soviética para el Tercer Mundo; seguramente se trata del centro logístico más importante para el liberacionismo en España, y entre sus fines está la contrainformación sobre Iberoamérica. El director de IEPALA es el ex dominico Rafael Burgaleta, profesor de Psicología en la Universidad Complutense, uno de los liberacionistas más eficaces en España, bien infiltrado en los medios católicos de comunicación. El IEPALA se divide en varios frentes:

a) El Frente de investigación y análisis compuesto por talleres de signo enteramente liberacionista.

b) El Frente de reflexión y estudio dedicado a la praxis educativa, es decir al liberacionismo en el campo de la educación.

c) El Frente de relaciones exteriores y solidaridad, dirigido por María del Carmen Victory, ex presidenta de las Mujeres de Acción Católica, con numerosos contactos en Iberoamérica y África.

d) El Frente de cooperación internacional dedicado a la formación y envío de activistas al Tercer Mundo, mediante el Servicio de Cooperación Internacional (SERCOIN).

e) El Frente de información y publicaciones que combina en sus producciones editoriales las siglas IEPALA con las siglas IDO-C por lo que se deduce una conexión con PAX y por tanto con la KGB soviética de quien PAX y sus sucedáneos dependen.

Entre las actividades documentadas de IEPALA figura en el dossier el Encuentro sobre las relaciones entre cristianismo y revolución, organizado en Madrid en diciembre de 1981. En el que participó, junto a conocidos emisarios iberoamericanos de diversos frentes revolucionarios, el jesuita Javier Gorostiaga, que aparece en el dossier IEPALA como uno de los activistas más importantes del movimiento liberacionista, encargado de la planificación y de actividades de formación. Hubo en este encuentro una importante participación de Cuba y de Nicaragua. Gorostiaga es actual colaborador del Gobierno de Nicaragua y dirige el Instituto de Investigaciones y Estudios Sociales.

En el curso 82-83 IEPALA organizó en Madrid un ciclo de Mesas Redondas sobre los Cristianos y la solidaridad con el Tercer Mundo. Hubo seis bloques temáticos. En el de Misiones participo Juan Robles, secretario de la Comisión Episcopal de Misiones, junto a emisarios sandinistas. En el de Ayuda Económica intervino José Manuel Herrera, secretario general de Cáritas Española y José Luis Pardos del Ministerio español de Asuntos Exteriores. En el de Información intervino el liberacionista radical Benjamín Forcano y el sacerdote progresista Manuel de Unciti Forcano atacó duramente al Papa por su visita a Nicaragua y Centroamérica. En el bloque de Pastoral, participó el liberacionista Julio Lois, y Mario Boero, de la Universidad Comillas. En el bloque Compromiso con la realidad española intervino el agente marxista de pastoral en Vallecas Enrique Arnanz y Luis Ortega, responsable de difusión de la HOAC. El bloque sexto se dedicó al exilio.

La «Editorial IEPALA» ha difundido 34 libros y dossiers junto a varias revistas y boletines de información Algunas con las siglas «IEPALA IDO-C España».

El incomparable dossier IEPALA del «Equipo-92» se extiende en otras ramificaciones liberacionistas en España, como los Comités de Solidaridad Óscar Romero, las Comunidades Cristianas Populares —constituidas en 1973 en España, en el mismo año de la implantación española de CPS—. En el III Encuentro Nacional de las Comunidades Cristianas Populares —ala cristiana del marxismo en España— celebrado en 1978, intervinieron José M. Díez Alegría, Mariano Gamo, Ignacio Ellacuría y J. Carmelo García, secretario general de IEPALA. El dossier que comentamos expone detalladamente las actividades de las Comunidades Cristianas Populares en 1982-1984, con intervenciones del jesuita José María Castillo, y participación de otros liberacionistas.

Aunque la Asociación de Teólogos Juan XXIII no obtiene existencia legal hasta 1982, el dossier IEPALA refiere actividades suyas interiores, en 1981, en un primer congreso al que también nos habíamos referido en el cuerpo de este libro.

El dossier IEPALA termina con un análisis sobre las actividades de Justicia y Paz, un aviso sobre Andalucía como campo de pruebas liberacionistas, y un esplendido recuento de editoriales y revistas liberacionistas, que coincide plenamente con las informaciones publicadas en este libro y que añade interesantes precisiones como la reprobación de la CELAM por dos veces, a la revista encubridora Vida Nueva (14 de octubre de 1978 y 21 de noviembre de 1979)

El dossier IEPALA constituye, por tanto, un valioso arsenal informativo sobre el principal centro logístico del liberacionismo en España y ha provocado la atención de todos cuantos luchan en todo el mundo contra la ofensiva liberacionista. Para el autor de este libro lo más importante de ese dossier es la conexión de IEPALA con el Gobierno socialista español por medio de don Alfonso Guerra, que va mucho más lejos de las veleidades tercermundistas de su jefe, don Felipe González.

III. El dramático fracaso de la Asamblea Episcopal Española en noviembre de 1985

A mediados de setiembre de 1985 inició su nunciatura en Madrid un experimentado, Mario Tagliaferri. Venía de un largo periplo por las tierras de la liberación: Brasil, Chile y Perú. En Lima había manejado con magistral habilidad el difícil pleito del Episcopado peruano —dirigido por un presidente débil y pagado de sí, el cardenal Landazuri— con Roma en el dificilísimo caso Gustavo Gutiérrez. Con firmeza y diplomacia el nuncio Tagliaferri resolvió el caso Gutiérrez con sumisión (aparente) del famoso teólogo, padre de la TL, y sin necesidad de los gestos espectaculares que han rodeado al caso Boff, quizá porque Gutiérrez es, en el fondo, más sacerdote que showman. El caso es que después de su profundo recorrido por los frentes de la liberación, el nuncio Tagliaferri viene al centro logístico de la liberación, España, gobernada por socialistas que, como acabamos de ver, están íntimamente relacionados con la expansión del liberacionismo. El Gobierno socialista, como réplica, ha enviado a Roma a un embalador marxista confeso, el diplomático y escritor don Gonzalo Puente Ojea.

El nuncio Tagliaferri viene a España con previa información acerca de la confusa situación de la Iglesia española, dominada institucionalmente por el sebastianismo frente a la clara línea de Roma que apuesta por el cardenal de Madrid, don Ángel Suquía. El órgano del sebastianismo, es decir el diario Ya, de la Conferencia Episcopal Española, reaccionó a la llegada del nuncio con un editorial reticente (18 de setiembre de 1985, p. 9) en que pretendía arteramente defender al nuncio de acusaciones de conservadurismo y se permitía darle consejos: «Tagliaferri hará bien en leer todo lo que se refiere al recién concluido Congreso de Evangelización». El editorial seguía con una enternecedora revelación sebastianista: «El Congreso ha revelado el auge creciente del liderazgo episcopal sobre la comunidad católica», eso es el sebastianismo, una pretensión de liderazgo más que una vocación pastoral. Pero es que en el Congreso de Evangelización se decían, entre las conclusiones de los sectores, cosas que no están en absoluto de acuerdo con la línea de Juan Pablo II para España, con lo que el editorial de Ya era más una admonición al nuncio que un autentico saludo.

En este curioso contexto estalló la Asamblea numero 43 de los obispos españoles, del 11 al 16 de noviembre de 1985, que se saldó con un doble fracaso, el rechazo al documento sobre la paz, en cuya redacción habían intervenido teólogos liberacionistas, y el rechazo, no menos grave por más disimulado, del documento sobre los cristianos y la convivencia en la vida pública cuya publicación (tras una falsa aprobación) se dejó sobre la mesa para futuras reuniones.

Por primera vez se quebraba la ficticia unidad de la Conferencia Episcopal española. Por primera vez una virtual mayoría de obispos se «plantaba» ante las ambigüedades pro izquierdistas del sebastianismo. La Asamblea marcó el principio del fracaso del sebastianismo, y el principio de una lenta reordenación de la Iglesia de España hacia la línea Vaticano-Suquía, ya claramente marcada en la reciente selección de una nueva promoción episcopal. Nadie mejor que Abel Hernández vio por dentro lo que realmente había sucedido en la Asamblea de noviembre:

IV. El Sínodo-85 visto desde España

El 25 de noviembre de 1985 se abrió en Roma el Sínodo Extraordinario de los Obispos. En esta parte de nuestro epílogo múltiple no intentamos una valoración total, ni teológica, del Sínodo, sino un análisis del Sínodo visto desde España, y a través del sistema español de información. Una penosa impresión debe anotarse al principio: todo el mundo parece empeñado en manipular el Sínodo. Todo parece como si los redactores de asuntos religiosos de los principales diarios de Madrid se hubieran repartido los papeles para evitar cualquier interpretación «restauracionista» del Sínodo de los Obispos, y para defender, aunque fuera manipulando la información del Sínodo, la tesis de que el Concilio Vaticano II seguía vivo y operante, sin experimentar, en el Sínodo, freno alguno. Y tenían, a su modo, razón: porque el Sínodo no invalidó el Concilio, pero frenó, seguramente con carácter definitivo, las desviaciones emanadas desde el Concilio, y muy especialmente la teología de la liberación, que después de la estocada del documento Ratzinger recibió en el Sínodo un puntillazo decisivo, dicho sea con perdón por la metáfora dedicada a tan alta asamblea.

Los liberacionistas españoles saltaron inmediatamente a la rueda informativa del Sínodo. El descarado jesuita González Faus se permitió declarar, como aperitivo sinodal, que el cardenal Ratzinger era un heterodoxo y actuaba movido por el miedo (cfr. Diario-16, 25 de noviembre de 1985, p. 7, artículo de Abel Hernández, «El Sínodo del miedo»). Martín Descalzo en ABC trató de manipular la información del Sínodo, en colaboración con la información religiosa de El País, la del Diario-16 y sobre todo la del Ya, que para la ocasión destituyó a su espléndida corresponsal en Roma, Mercedes Gordón —que siempre siguió la línea del Vaticano— (aunque la dejó en Roma unos meses a media máquina) y la sustituyó por el equívoco sacerdote progresista Antonio Pelayo, mientras desde Roma Joaquín L. Ortega trató de mantener la línea del sebastianismo en la información sinodal. El propio monseñor Fernando Sebastián, que no era miembro del Sínodo, marchó a Roma sin que Roma le invitase para flanquear al sinodal monseñor Díaz Merchán, enviado por la Conferencia Episcopal Española, mientras el Papa había seleccionado personalmente a dos sinodales moderados, el cardenal de Madrid monseñor Suquía y, como secretario adjunto del Sínodo, el profesor de teología Cándido Pozo. También asistió un teólogo de la Universidad de Navarra, del Opus Dei. La actitud del obispo Sebastián a las puertas del Sínodo parece políticamente infantil.

«La palabra restauración no figura en ningún texto del Sínodo», clamaba eufórico el diario Ya el 26 de noviembre. Y en esas primeras jornadas sinodales estalló la bomba antiliberacionista, revelada brillantemente por Mercedes Gordón frente al silenciamiento culpable de Antonio Pelayo. El diario católico de Madrid no se atrevió a suprimir la crónica no pedida de su ya ex corresponsal en el Vaticano. Mercedes Gordón se había hecho eco del documento firmado inmediatamente antes del Sínodo por casi todos los cardenales presentes de Iberoamérica menos los brasileños Lorscheider y Arns, en contra de la TL, es decir, para expresar «el agradecimiento especial a la Congregación para la Doctrina de la Fe por la reprobación de los errores de cierta teología de la liberación que con la llamada Iglesia Popular ha causado tantos males al pueblo fiel». Este documento fue decisivo, Lorscheider y el presidente de la Conferencia Episcopal brasileña, monseñor Ivo Lorscheiter, obispo de Santa Marta (boletín Sala Prensa del Sínodo, numero 28, lunes 2 de diciembre) se quedaron completamente solos en la defensa de la TL, desautorizados por casi todos los demás cardenales iberoamericanos presentes. Por una vez los hijos de la luz se mostraban más diligentes que los hijos de las tinieblas.

Antonio Pelayo, el 27 de noviembre, informaba alevosamente de un posible efecto boomerang contra el cardenal Ratzinger en el Sínodo, lo cual pronto caería por su base. La prensa de izquierdas calificó después al Sínodo como una victoria de Ratzinger. El día 26 de noviembre se planteó en el Sínodo el problema de extender la colegialidad y crear un Sínodo permanente, las dos medidas coincidían en un intento de recortar la autoridad del Papa y fueron fácilmente desviadas por el Secretariado del Sínodo, sin que el representante de esta tendencia entre el Episcopado español —monseñor Díaz Merchán, flanqueado en la sombra romana por monseñor Sebastián— tuviera ocasión de intervenir en este sentido, quizá para no exponerse a una reprobación por un sector importante de la Conferencia Española, que ya estaba alerta sobre el intento. Juan Arias, el corresponsal antivaticanista de El País creyó ver en las sesiones del día 28 unos primeros ataques contra el Concilio, cuando en realidad se trataba de corregir las desviaciones del Concilio.

Los intentos de manipulación sinodal por parte de Martín Descalzo fueron hábilmente contrarrestados por la dirección de ABC de Madrid al dar mayor relieve a las informaciones de Miguel Castellví desde Roma mucho mejor informado y de plena línea vaticanista. Roto cualquier frente liberacionista en el Sínodo por la carta previa de los cardenales iberoamericanos al Papa el 28 de noviembre monseñor Castrillón, secretario de la CELAM sentó la tesis de que la Iglesia Popular es contraria a la verdadera Iglesia (ABC, 29 de noviembre) con lo que quedó claro que el frente modelado tomaba plenamente la iniciativa en el Sínodo, con silenciamiento del frente liberacionista. El cardenal Suquía, en perfecto latín, proclamó que nadie debería atreverse a juzgar al Concilio, con ello situó hábilmente al frente moderado en la defensa conciliar, contra los intentos liberacionistas de monopolizar el Concilio como una bandera. El secretario de la Comisión internacional de Teología, Delhaye, subrayó los olvidos del Concilio, sobre la misión salvífica de Cristo, la normativa moral y la función de los sacerdotes. No eran ataques, eran complementos, y revelaban que el frente moderado dominaba el Sínodo completamente. Bastante decepcionado, el padre Martín Descalzo declaraba (29 de noviembre) que el Sínodo esta va buscando, entre aburrimientos, una pista de aterrizaje.

El 29 de noviembre estaba ya claro que la izquierda clerical no avanzaría un paso en el Sínodo. Juan Pablo II, sentado con sus continuas anotaciones, dominaba la escena en silencio. Los intérpretes oficiales dirían después que no hubo enfrentamiento de tendencias, pero el enfrentamiento estaba latente, el propio Martín Descalzo reconocía «un empate» y precisamente la interpretación sobre la ausencia de enfrentamiento fue la mejor victoria del frente moderado. Antonio Pelayo, decepcionado también, animaba a los obispos del Canadá en su petición de más colegialidad, pero confesaba que hubieron de hacerla fuera del Sínodo (Ya, 29 de noviembre). El portavoz del sebastianismo, Joaquín L. Ortega, saltaba a la palestra editorial del Ya para interpretar como una victoria la preservación del Concilio, sin advertir que esa había sido también la hábil bandera del frente moderado. «El Vaticano II esta salvado» clamaba Ortega, como muestra de sus miedos anteriores. Totalmente fuera de juego.

Mientras el corresponsal progresista de Ya ocultaba cuidadosamente la noticia, y no digamos Martín Descalzo, el resumen de ABC para las sesiones del 29 (cfr. ABC, 30 de noviembre) citaba una intervención reveladora de monseñor Rivera, arzobispo de San Salvador, a quien los liberacionistas y los jesuitas de la UCA pretenden manipular como habían hecho con monseñor Romero. «La impaciencia de los Cristianos por el Socialismo fue un obstáculo para el verdadero servicio a los pobres», una nueva condena sinodal del liberacionismo, el gran derrotado en el Sínodo. Ante un nuevo silencio de Martín Descalzo, Miguel Castellví daba amplia cuenta en el ABC del 1 de diciembre de la conferencia de prensa en que el secretario de la CELAM, monseñor Castrillón, fustigó a los movimientos de liberación. El cardenal-arzobispo de México, monseñor Corripio, se enfrentaba abiertamente —respaldado por los demás cardenales de Iberoamérica— con el brasileño Lorscheider, único defensor de la TL, en un documento del que Castellví da cuenta el 1 de diciembre y Mercedes Gordón se había va anticipado a comunicar, como vimos.

Monseñor Castrillón, en la conferencia de prensa, demolió las argumentaciones de Lorscheider. «Los católicos —dijo— nunca podremos usar el odio como sistema de cambio, además de que no creo en la eficacia de la violencia. Y en este mundo violento, de odio, de guerra, el gran regalo de la Iglesia es que la luz de Cristo, de paz y perdón, aparezca en ella. Pero cuando veo una Iglesia con ametralladoras, no encuentro a Cristo». Castrillón condenó a la Iglesia llamada Popular, y señaló expresamente a la de Nicaragua como objeto de su condena. Y reveló una agresión de la Iglesia Popular contra un obispo, al convertir en mitin político un acto ante el Santísimo. El País se refería con esta misma fecha a los ataques de monseñor Castrillón. En el mismo diario, Francesc Valls refiere una nueva condena a la Iglesia Popular por el cardenal Silvio Oddi en el Sínodo. «Mientras en Roma se celebraba el concilio —dijo el presidente de la Conferencia Episcopal cubana, Adolfo Rodríguez Herrera— en nuestro país el ateísmo llamado científico era elevado a dogma e impuesto desde el poder». Algo parecido expresó el angoleño Manuel Dacosta.

El País, del 2 de diciembre, publicaba una entrevista con el presidente de la Conferencia Episcopal brasileña Ivo Lorscheiter, casi único defensor de la TL en el Sínodo. Pero Lorscheiter no se atrevió a comentar las condenas de monseñor Castrillón, que habían incluido una dura crítica al silenciado Boff. El cardenal de Río de Janeiro, Araujo Sales, contradijo en el Sínodo al presidente de los obispos de Brasil, Lorscheiter, y puso de manifiesto la división de la Conferencia brasileña «La teología de la liberación es un veneno para la Iglesia». Atacó el cardenal a los pastores débiles que amparan a los liberacionistas, y a los profesores que enseñan doctrinas falsas (Diario-16, 2 de diciembre). Como un símbolo, ese gran protector del liberacionismo que fue el ex general de los jesuitas, Pedro Arrupe, entraba en coma el 1 de diciembre.

Los cardenales de San Salvador, Managua y La Habana se alinearon abiertamente con Juan Pablo II y en contra de las exageraciones del liberacionismo en la sesión del 1 de diciembre. «La división de los obispos de Iberoamérica —sobre la TL— parece muy honda» informaba falsa y tardíamente Martín Descalzo en ABC del 2 de diciembre, porque la inmensa mayoría, la práctica totalidad de los sinodales iberoamericanos se habían pronunciado clara y abiertamente contra el liberacionismo. Martín Descalzo fue el último en informar —y además mal— de la famosa carta de los cardenales de Iberoamérica a propósito de la TL. El 3 de diciembre Juan Arias, desde El País, volvía a manipular la información al afirmar que la TL era «el problema que más divide al Sínodo» cuando en el Sínodo los pronunciamientos sobre la TL alcanzaron la práctica unanimidad condenatoria, en ese mismo número del 3 de diciembre El País tenía que informar sobre las críticas a la TL por el cardenal holandés Johannes Willebraands. Diario 16 titulaba el 4 de diciembre: «Se impone la línea conservadora de Ratzinger». La derrota del liberacionismo era ya tan clara en el tracto final del Sínodo que González Faus saltó de nuevo a su palestra (El País, 5 de diciembre) con un detonante artículo sobre la «revisión del Vaticano II». «¿La sal de la tierra o la zona residencial del mundo?» Por un momento los medios manipuladores del Sínodo exultaron con el rechazo de los padres sinodales a una primera versión de la relación sinodal, pero en la relación aprobada se confirmaba la línea pastoral, antiliberacionista de las sesiones. «Es necesario evitar interpretaciones sociológicas y políticas sobre la naturaleza de la Iglesia» (Ya 8 de diciembre). El mensaje final era una admirable llamada a perseverar y profundizar en los frutos del Concilio, el mensaje de una Asamblea de la Iglesia, no de un consorcio político. El País, abatido, expresaba en un editorial, debido seguramente a la pluma frustrada de Martín Patino su decepción por el Sínodo donde se había propuesto «en lugar de la teología de la liberación la teología de la cruz», y una aprensión de que la Iglesia por su entrega a los pobres pueda sucumbir ante el contagio marxista. Le molestaba al editorialista de El País la alusión sinodal al demonio, renunciamos a los chistes fáciles que puedan derivarse de semejante ocurrencia angelical (cfr. El Vaticano II, don de Dios, los documentos del Sínodo extraordinario de 1985, Madrid PPC, 1986).

Pero es que a propósito de la relación final del Sínodo el conjunto de la Prensa española cometió su falta informativa principal, un autentico escamoteo. Algunos periódicos tan generosos a la hora de conceder planas enteras a rabietas cósmicas como la ultima de Hans Küng, despacharon la relación final del Sínodo con unos cuantos comentarios despectivos, según acabamos de ver. Y sin embargo el documento final del Sínodo es trascendental para la comprensión del punto crucial en que hoy se halla la Iglesia. Resumámoslo objetivamente, con hincapié en los momentos más significativos y más culpablemente silenciados (texto oficial Synodus Episcoporun, boletín del comité para la información, sala de prensa de la Santa Sede, 9 de diciembre de 1985, número 44).

El argumento central del Sínodo es la celebración, verificación y promoción del Concilio Vaticano II y este gran objetivo se ha logrado. «Hemos experimentado la comunión en un solo espíritu, una sola fe y esperanza y en una sola Iglesia católica». Nos hemos hecho partícipes «del gozo y la esperanza, pero también de la tristeza y de la angustia que la Iglesia, dispersa por el mundo, padece muchísimas veces».

Los párrafos 2 y 3 de la relación final son trascendentales, casi no han sido reproducidos en España y merecen, porque marcan el sentido del Sínodo, la transcripción íntegra. Los padres sinodales, muy hábilmente, no quisieron atacar al Concilio pero criticaron abiertamente la recepción del Concilio. En estos términos:

Los defectos en la recepción del Concilio (es decir en su interpretación y aplicación) exigen profundizar en esa recepción La interpretación teológica de la doctrina conciliar «tiene que tener en cuenta todos los documentos en sí mismos y en su conexión entre sí». Y «hay que entender el Concilio en continuidad con la gran Tradición de la iglesia». Para ello se recomienda la consideración de las exhortaciones papales en los sucesivos Sínodos desde el año 1967, justo cuando se notaban los primeros síntomas de liberacionismo.

El Sínodo reconoce la legitimidad de una secularización como autonomía del poder temporal, «pero el secularismo es algo completamente distinto, el cual consiste en una visión autonomista del hombre y del mundo, que prescinde de la dimensión del misterio, la descuida o incluso la niega. Este inmanentismo es una reducción de la visión integral del hombre, que no lleva a su verdadera liberación, sino a una nueva idolatría, a la esclavitud bajo ideologías, a la vida en estructuras de este mundo estrechas y frecuentemente opresivas». He aquí una verdadera condenación del liberacionismo marxista.

La vuelta a lo sagrado, de la que se notan signos por todas partes, presenta una dimensión alarmante, la difusión de las sectas por todo el mundo. La Iglesia debe hablar menos de sí misma y más de Cristo crucificado. Toda la importancia de la Iglesia deriva de su conexión con Cristo. «No podemos sustituir una visión unilateral falsa, meramente jerárquica de la Iglesia por una nueva concepción sociológica también unilateral».

El Sínodo hace un llamamiento a la vocación universal por la santidad, a la eficacia de los movimientos apostólicos y espiritualistas, e invoca a la Virgen María, lo que habrá molestado a H. Küng.

Insiste el Sínodo en la predicación del Evangelio, y en la exégesis del sentido original de la Sagrada Escritura, pero sin separarla de la verdadera tradición de la Iglesia ni de la interpretación del Magisterio.

«Nos duele que las discusiones teológicas han sido a veces en nuestros días origen de confusión entre los fieles cristianos». Se desea que se escriba «un catecismo o compendio de toda la doctrina católica tanto sobre la fe como sobre la moral».

Se exige una formación ortodoxa a los sacerdotes en filosofía y teología según las normas vigentes.

La Iglesia es comunión «La eclesiología de comunión no se puede reducir a meras cuestiones organizativas o cuestiones que se refieren a potestades». La unidad de la Iglesia descansa sobre un solo bautismo y una sola eucaristía, la Iglesia es una y única. Y por ello es «signo e instrumento de la unidad, de la reconciliación, de la paz entre los hombres, las naciones, las clases y las razas». La pluriformidad de las Iglesias es aceptable y enriquecedora, el pluralismo destructivo debe condenarse, si descansa sobre «posiciones radicalmente opuestas».

La acción colegial no debe entenderse como dimanante del conjunto de los obispos por una parte y el Papa de otra. La distinción debe hacerse «entre el Romano Pontífice separadamente y el Romano Pontífice juntamente con los obispos, porque el colegio, juntamente con su cabeza, y nunca sin esa cabeza, es sujeto de potestad suprema sobre toda la Iglesia». Son distintas de la colegialidad plena otras «realizaciones parciales» que se rigen por el derecho eclesiástico, como el Sínodo de los obispos, las conferencias episcopales, la Curia romana, las visitas ad limina, etc., como los viajes pastorales del Papa.

«Porque la Iglesia es comunión, las nuevas comunidades eclesiales de base así llamadas, si verdaderamente viven en la unidad de la Iglesia, son verdadera expresión de comunión e instrumento para edificar una comunión más profunda». El Sínodo quiere fomentar el dialogo ecuménico en sentido sobre todo espiritual, y recomienda un estudio teológico sobre las Conferencias episcopales.

El Sínodo —que no dice una palabra sobre teología de la liberación— propone expresamente la teología de la Cruz, sin excluir la teología de la creación ni la de la Encarnación. Insiste en distinguir el verdadero del falso aggiornamento. Acepta la inculturacion, si se define como «una íntima transformación de los valores culturales auténticos por su integración en el cristianismo». La conjunción de evangelio y cultura debe hacerse en plena predicación de la buena nueva. Debe profundizarse en lo que significa la opción preferencial por los pobres, que nunca será exclusiva, y deben entenderse también como pobres quienes están afectados por la falta de libertad y de bienes espirituales, este es un concepto frontalmente opuesto a la identificación pobres-proletarios de los liberacionistas.

La denuncia profética en la Iglesia supera por todas partes los estrechos límites del liberacionismo. Y debe entenderse así. «La Iglesia debe denunciar de manera profética toda forma de pobreza y de opresión, y defender y fomentar en todas partes los derechos fundamentales e inalienables de la persona humana. Lo cual vale en sumo grado cuando se trata de la vida humana que debe ser defendida desde el principio, protegida en todas las circunstancias contra los agresores y promovida verdaderamente en todos sus aspectos».

La misión espiritual de la Iglesia no debe reducirse a un monismo. A la luz de la Teología de la Cruz «hay que explicar la relación entre la historia humana y la historia de salvación» pero el criterio será el misterio pascual, no las fantasías unitarias del liberacionismo.

Parece claro que este luminoso documento del Sínodo marca las pautas por donde ira el anunciado documento segundo de Roma sobre la libertad y la liberación. Se trata de un repaso en toda la regla a la nueva dogmática marxista del liberacionismo, que queda nuevamente y completamente descartada. Se trata de una restauración en sentido positivo, no reaccionario, del término, de un reencuentro de la Iglesia con su propia línea histórica después de superar los postulados de la herejía estratégica de nuestro tiempo. Se comprende que no haya aparecido en la Prensa española, dominada por los comandos pro liberacionistas, ni el texto completo de esta relación final ni un solo análisis profundo sobre su sentido.

V. El segundo documento sobre la liberación

Durante la Cuaresma de 1986 el Papa Juan Pablo II mantuvo un intenso contacto con los obispos de Brasil. Aprovechó numerosas visitas ad limina —a propósito de las cuales espetó públicamente una boutade irreverente el obispo liberacionista Casaldaliga— y sobre todo convocó una reunión extraordinaria de un amplio y representativo grupo de obispos, presidido por todos los cardenales de Brasil, sobre los problemas de la Iglesia en su nación. La reunión (sobre la que informaron con varia fortuna y buena dosis de manipulación algunos diarios de Madrid) terminó el 15 de marzo con la entrega a los obispos del último borrador del segundo documento sobre liberación y libertad cristiana, prometido en la famosa Instrucción Ratzinger de 1984. Desde entonces a la efectiva publicación del documento, el sábado 5 de abril de 1986, se desataron las especulaciones y las tergiversaciones sobre su contenido. Para unos se trataba de la aceptación por Roma de la TL e incluso del análisis marxista, para otros del reconocimiento pleno de la TL por Roma para elevarla a categoría teológica universal. Quienes conocían el documento callaban sonrientes o incluso anticipaban su verdadera intención y alcance, como hemos visto hacer al cardenal presidente de la Conferencia episcopal alemana. Porque en rigor no se trataba de un documento segundo sobre la teología de la liberación, es mucho más.

Como prenda de buena voluntad la Santa Sede levantó la pena de silencio que pesaba sobre Leonardo Boff el sábado anterior, 29 de marzo. «Las dos congregaciones interesadas, la de la Doctrina de la Fe y la de los Religiosos han confiado recientemente a la prudencia del superior general de los franciscanos —decía el portavoz Joaquín Navarro Valls— la oportunidad de acortar la medida de que era objeto el padre Boff». No hay dudas sobre el respaldo del aparato de su Orden a Boff, que consideró la noticia como el levantamiento de la pena, y con razón.

Lamentablemente el nuevo redactor de religión en el diario Ya, José María Javierre, que viene a Madrid después de haber entregado en Sevilla el diario de la Iglesia, El Correo de Andalucía, a los socialistas, comentaba el diálogo romano de los obispos brasileños con tonos apologéticos e indiscriminados sobre la TL en dos tristes artículos rebosantes de subjetivismo (Ya 16-III y 3-IV-1986). Y José Luis Martín Descalzo naturalmente, entonaba en su reducto de ABC, absolutamente discordante con el tono del diario liberal conservador, un cántico a las heroicas virtudes cristianas de Leonardo Boff, quien ha reaccionado ante el gesto romano de comprensión y generosidad como una ebullente botella recién descorchada concediendo declaraciones en su papel recuperado de vedette, prometiendo la inmediata publicación de nuevos libros, o interpretando el documento de Roma, que por lo visto ya conocía, como un reconocimiento papal de la TL a la que desde la propia Roma se la quiere ahora proyectar con ámbito mundial. Uno de sus compañeros de convento, el padre Olmiro, interpretó públicamente el suceso en plena misa celebrada en Petropolis con estas modestas palabras: «A imagen de Cristo el día de Pascua, el hermano Leonardo acaba de resucitar en la misma fecha para la Iglesia y para su trabajo en favor de los pobres y los oprimidos». Ovación de gala (El País 1-IV-1986). Reacciones y manipulaciones como esta nos prometen nuevas hazañas teológicas y pastorales de Boff, que ha anunciado ahora su espectacular contribución a la serie rebelde Teología y Liberación, de Ediciones Paulinas, lo que asegura, junto al trabajo de los demás liberacionistas, nuevas y sugestivas ediciones de este libro. Porque ya parece dibujarse en el horizonte la gran manipulación liberacionista del segundo documento romano interpretarlo como una gran victoria de la Iglesia Popular contra la Iglesia institucional, cuando con el gesto en favor de Boff y el segundo documento —que apenas utiliza indirectamente un par de veces la fórmula teología de la liberación— la Iglesia pretende realmente forzar hasta el máximo las posibilidades para que no se rompa la unidad, reafirmar todavía con mayor fuerza las directrices de la Instrucción de 1984 y revitalizar para todo el mundo esa doctrina que han repudiado unánime y estrepitosamente los liberacionistas desde sus mismos orígenes rebeldes, la doctrina social de la Iglesia (cfr. transcripción íntegra del documento «Instrucción sobre libertad cristiana y liberación», bajo el lema «La verdad os hará libres» en ABC y Ya de Madrid, 6 de abril de 1986).

La nueva Instrucción —presentada y básicamente redactada por el mismo autor de la primera, cardenal Ratzinger, y emanada del mismo dicasterio romano— comienza por fijar su conexión intima con la primera. «Entre ambos documentos existe una relación orgánica. Deben leerse uno a la luz del otro» (número 2). Como indica el lema evangélico del nuevo documento, «La verdad constituye la raíz y la norma de la libertad, el fundamento y la medida de toda acción liberadora» (número 3). Con toda exactitud histórica, indica el documento que «la búsqueda de la libertad y la aspiración a la liberación tienen su raíz primera en la herencia del cristianismo» (número 5), y que «sin esta referencia al Evangelio se hace incomprensible la historia de los últimos siglos en Occidente» (ibíd.) Pero debemos reconocer que el documento del Vaticano se muestra escasamente autocrítico con el hecho real de que en la Edad Moderna y en la Alta Edad Contemporánea la Iglesia católica, absurdamente divorciada de la cultura, volvió también las espaldas a la libertad y dejo que el marxismo se la adelantase en la lucha por la liberación de los oprimidos que era precisamente el signo bajo el cual había nacido la Iglesia en la Edad Antigua. Esta carencia de autocrítica supone, en la Iglesia actual, un residuo de la actitud apologética anticultural que la aherrojó en el siglo XVIII y en el XIX, ante el actual reencuentro de la Iglesia con la cultura y la libertad —de León XIII a Juan Pablo II— estamos seguros de que la Iglesia —ya lo hacemos algunos católicos— reconocerá algún día este vacío bisecular que hoy está —el documento que comentamos lo demuestra— completamente superado.

El documento aborda una síntesis de la época moderna, desde el Renacimiento hasta el triunfo mundial de la ideología de progreso. Apunta que Lutero entendió como objetivo de la liberación la Iglesia de su tiempo, y resalta la vocación de libertad en la Ilustración y en la Revolución (Echamos de menos un sombreado crítico de estas pretensiones liberadoras). Señala el documento como frutos del movimiento moderno de liberación la abolición de la esclavitud, el derecho universal a la cultura, el rechazo del racismo, la formulación de los derechos humanos y es precisamente en estos puntos donde echamos de menos la referencia a las alienaciones de la Iglesia ante la modernidad, Han surgido también en este contexto —dice el documento, con toda razón— «nuevas amenazas, nuevas servidumbres y nuevos terrores (número 9). Y «así, tanto en el interior de los pueblos como entre ellos, se han creado relaciones de dependencia que en los últimos veinte años han ocasionado una nueva reivindicación de liberación» (número 12).

La posición de la Iglesia en el resto del documento no endosa de manera alguna a los movimientos liberacionistas, ni menos al análisis y la praxis marxista, que quedan nuevamente descartados con reiterada energía. «Las más de las veces la justa reivindicación del movimiento obrero ha llevado a nuevas servidumbres» (número 13). Porque la reivindicación ha sido orientada «hacia proyectos colectivos que engendran injusticias tan graves como aquellas a que pretendían poner fin» (ibíd.)

La posición del Vaticano frente a los regímenes totalitarios de signo marxista se expone con gran firmeza. «Así nuestra época ha visto surgir los sistemas totalitarios y unas formas de tiranía que no habían sido posibles en la época anterior» (ibíd.) Acusa al terrorismo, «que causa la muerte de numerosos inocentes» y el terrorismo de Estado, que pretende «mantener a raya a naciones enteras» (número 14). Fustiga la falsa liberación que proporcionan las drogas.

La posición antimarxista del documento queda clarísima al repudiar el dogma fundamental de arranque del marxismo: «Es más, para muchos, Dios mismo seria la alienación especifica del hombre» (número 18). «En ello está la raíz de las tragedias que acompañan a la historia moderna de la libertad. ¿Por qué unos movimientos de liberación que han suscitado inmensas esperanzas, terminan en regímenes para los que la libertad de los ciudadanos, empezando por la primera de las libertades que es la libertad religiosa, constituye el primer enemigo?» (número 19). El documento no nombra a estos regímenes, pero queda patente la alusión directa a Moscú, Pekín, Managua, La Habana y otros muchos.

Rebate el documento una frecuente acusación liberacionista contra la Iglesia. «Se le acusa, sin embargo, de constituir por sí misma un obstáculo en el camino de la liberación. Su constitución jerárquica estaría opuesta a la igualdad, su Magisterio estaría opuesto a la libertad de pensamiento» (número 20). Defiende el documento las formas de religiosidad popular, tan denostadas por algunas teologías de la liberación (número 22).

Y fija el sentido primordial de la verdadera liberación que es «el soteriológico, el hombre es liberado de la esclavitud radical del mal y del pecado» (número 23).

Nueva toma de posiciones frente al ateísmo marxista: «Esta es la verdad de su ser, que manifiesta por contraste lo que tienen de profundamente errónea las teorías que pretenden exaltar la libertad del hombre o su praxis histórica haciendo de ellas el principio absoluto de su ser y de su devenir. Estas teorías son expresión del ateísmo. La imagen de Dios en el hombre constituye el fundamento de la libertad» (número 27).

Nuevo ataque al liberacionismo reduccionista «Una liberación que no tiene en cuenta la libertad personal de quienes combaten por ella esta de antemano condenada al fracaso» (número 31).

Dentro de la tradición de la Iglesia como gran empresa espiritual colectiva reconoce el documento que «la vida social no es, por tanto, exterior al hombre, el cual no puede crecer y realizar su vocación si no es en relación con los otros» (número 32). Pero «El pecado del hombre, es decir su ruptura con Dios, es la causa radical de las tragedias que marcan la historia de la libertad» (número 37). La deificación del hombre —esa neta pretensión del marxismo al que el documento nunca nombra, pero detecta y describe con nítida precisión— implica «la perversión del sentido de la propia libertad» (número 37). He aquí una clara descripción de la tesis básica del marxismo según el propio Marx en los Anuarios franco-alemanes: «El ateísmo constituye para él (el pecador que afirma su propia libertad en la negación explícita de Dios) la verdadera forma de emancipación y de liberación del hombre, mientras que la religión o incluso el reconocimiento de una ley moral constituirían alienaciones» (número 41). De esta forma el pecador «contribuye por su parte a la creación de esas estructuras de explotación y de servidumbre que por otra parte pretende denunciar» (número 42).

El documento gusta de unir el concepto de liberación con el de libertad cristiana. Frente a tantas aberraciones bibliológicas de los liberacionistas, traza un hondo cimiento bíblico de la liberación cristiana. «El Evangelio —dice— es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación» (número 43). En la lectura del Éxodo «no se debe aislar en sí mismo el aspecto político, es necesario considerarlo a la luz del designio de naturaleza religiosa en el cual está integrado» (número 44). El innegable interés de la Biblia por los pobres, los desheredados y los marginados debe apreciarse en un contexto de justicia «según la ordenación jurídica del Pueblo de Dios» (número 45). En el umbral del Nuevo Testamento, la María del Magníficat —repetidamente aludida como un ejemplo trascendental en el documento— personifica la esperanza de la liberación de Israel (número 48).

Pero la plenitud del Nuevo Testamento se alcanza solamente en Cristo, quien anunció la Buena Nueva: «Los pobres son evangelizados» (número 50). Cristo nos ha liberado por la fuerza de su misterio pascual (número 51). El amor al prójimo, clave del cristianismo, no tiene límites, se extiende a los enemigos y a los perseguidores (número 55). El lector recuerda sin duda la peregrina tesis de los liberacionistas sobre el odio como forma de amar al enemigo, el documento repudia visiblemente tal aberración. El Apóstol Santiago recuerda a los ricos sus deberes (número 56) y por supuesto, «las desigualdades inicuas y las opresiones de todo tipo que afectan hoy a millones de hombres y mujeres están en abierta contradicción con el Evangelio de Cristo y no pueden dejar tranquila la conciencia de ningún cristiano» (número 57).

El documento rechaza la base del monismo liberacionista la identificación del Reino de Dios con la vida terrenal. «La misma Iglesia —dice— es el germen y el comienzo del Reino de Dios aquí abajo que tendrá su cumplimiento al final de los tiempos con la resurrección de los muertos y la renovación de toda la creación» (número 60).

La gestión política y económica de la sociedad no entra directamente en la misión de la Iglesia (número 61), es otra tesis contra la Iglesia Popular y contra muchos excesos de la Iglesia histórica, que hubiera necesitado, en el documento, una cierta mica salis de autocrítica, como venimos diciendo. Las Bienaventuranzas deben interpretarse en el contexto de todo el Sermón de la Montaña (número 62). El destino definitivo de la historia humana revela «los fundamentos de la justicia en el orden temporal» (número 62). Que debe situarse «en función de un orden trascendente que sin quitarle su propia consistencia le confiere su verdadera medida» (Ibíd.)

El amor que impulsa a la Iglesia «le hace también alcanzar por la acción eficaz de sus miembros el verdadero bien temporal de los nombres» (número 63). Por eso: «La Iglesia no se aparta de su misión cuando se pronuncia sobre la promoción de la justicia en las sociedades humanas o cuando compromete a los fieles laicos a trabajar en ellas». Pero dentro de una muy clara distinción «entre evangelización y promoción humana» (número 64). La Iglesia es fiel a su misión cuando denuncia las desviaciones, las servidumbres y las opresiones, cuando se opone a los intentos de instaurar una vida social de la que Dios está ausente «cuando emite su juicio acerca de los movimientos políticos que tratan de luchar contra la miseria y la opresión según teorías y métodos de acción contrarios al Evangelio y opuestos al hombre mismo» (número 65). Este es un párrafo fundamental que demuestra el suprapartidismo de la misión de la Iglesia, su no-adscripcion a los bloques, su independencia apostólica.

La opción por los pobres no es excluyente «Jesús quiso mostrarse cercano a quienes —aunque ricos en bienes de este mundo— estaban excluidos de la comunidad como publicanos y pecadores». Ni Cristo ni la Iglesia excluyen a nadie (número 66). Pero «los oprimidos por la miseria son objeto de un amo de preferencia por parte de la Iglesia que desde los orígenes, y a pesar de los fallos de muchos de sus miembros, no ha cesado de trabajar para aliviarlos, defenderlos y liberarlos». Esta es una clara tesis histórica que en esta ocasión sí que viene acompañada de una saludable autocrítica (número 68). «Ademas, mediante su doctrina social, la Iglesia ha tratado de promover cambios estructurales en la sociedad con el fin de lograr condiciones de vida dignas de la persona humana» (Ibíd.)

Insiste el documento en que la opción por los pobres no es exclusiva (ibíd.) y se opone frontalmente al liberacionismo con esta frase: «La Iglesia no puede expresarla (la opción citada) mediante categorías sociológicas e ideológicas reductivas que harían de esta preferencia una opción partidista y de naturaleza conflictiva» (ibíd.)

Se aceptan las nuevas comunidades eclesiales de base, «si viven verdaderamente en unión con la Iglesia local y con la Iglesia universal» con «fidelidad a las enseñanzas del Magisterio, el orden jurídico de la Iglesia y la vida sacramental» (número 69), es decir que se rechazan de plano las comunidades de base liberacionistas, germen de la falsa «Iglesia Popular». Y en el número 70, sin nombrarla, se define cuándo una teología de la liberación será aceptable y cuando rechazable: «De modo similar, una reflexión teológica desarrollada a partir de una experiencia particular puede constituir un aporte muy positivo, ya que permite poner en evidencia algunos aspectos de la Palabra de Dios cuya riqueza total no ha sido aún plenamente percibida. Pero para que esta reflexión sea verdaderamente una lectura de la Escritura, y no una proyección sobre la Palabra de Dios de un significado que no está contenido en ella, el teólogo ha de estar atento a interpretar la experiencia de la que el parte a la luz de la experiencia de la Iglesia misma. Esta experiencia de la Iglesia brilla con singular resplandor y con toda su pureza en la vida de los santos. Compete a los Pastores de la Iglesia, en comunión con el sucesor de Pedro, discernir su autenticidad».

El documento recomienda «la praxis cristiana, que es el cumplimiento del gran mandamiento del amor» (número 71). Y subraya la actualidad de la enseñanza social de la Iglesia, que comporta juicios contingentes y no constituye un sistema cerrado sino abierto (número 72). Y que se despliega desde los dos principios fundamentales de solidaridad y de subsidiariedad (número 73). «La doctrina social de la Iglesia se opone a todas las formas de colectivismo» (número 73). La Iglesia repudia el «pretendido determinismo de la historia» (número 74) y no se asocia a la condena de todos los aspectos coercitivos de la ley y del Estado de Derecho, «se puede hablar de estructura marcada por el pecado, pero no se pueden condenar las estructuras en cuanto tales» (número 74) como hacen reiteradamente la TL y movimientos afines.

Quienes sufren la opresión pueden actuar por medios moralmente lícitos para mejorar sus estructuras, que por sí mismas degeneran a veces en corrupción (número 75) pero a continuación el documento formula una nueva condena al totalitarismo logrado por manipulación: «Existe un criterio seguro de juicio y de acción, no hay autentica liberación cuando los derechos de la libertad no son respetados desde el principio» (número 76). El recurso sistemático a la violencia presentada como vía necesaria para la liberación puede identificarse con una «ilusión destructora que abre el camino a nuevas servidumbres». «Habrá que condenar con el mismo vigor la violencia ejercida por los hacendados contra los pobres, las arbitrariedades policiales, así como toda forma de violencia constituida en sistema de gobierno» (número 76). Pero la Iglesia descarta totalmente la lucha de clases, dogma central del marxismo: «Cuando la Iglesia alienta la creación y la actividad de asociaciones —como sindicatos— que luchan por la defensa de los derechos e intereses legítimos de los trabajadores y por la justicia social, no admite en absoluto la teoría que ve en la lucha de clases el dinamismo estructural de la vida social. La acción que preconiza no es la lucha de una clase contra otra para obtener la eliminación del adversario, dicha acción no proviene de una sumisión aberrante a una pretendida ley de la historia. Se trata de una lucha noble y razonada en favor de la justicia. La liberación, según el espíritu del Evangelio, es por tanto incompatible con el odio al otro, tomado individual o colectivamente, incluido el enemigo» (número 77).

Desacreditar la vía de las reformas en provecho del mito de la revolución puede favorecer la llegada al poder de regímenes totalitarios (número 78). El caso extremo de recurso a la lucha armada —que puede admitirse en gravísimas condiciones— no es preferible a la vía de resistencia pasiva (número 79). «No toca a los pastores de la Iglesia intervenir directamente en la construcción política y en la organización de la vida social» (número 80). Insiste el documento en la distinción entre el orden sobrenatural de salvación y el orden temporal, que deben confluir en el único designio de Dios a través de la recapitulación en Cristo (número 80). La acción liberadora promovida por la Iglesia debe empezar «por un gran esfuerzo de educación» (página 81) y seguir con la «promoción de una verdadera civilización del trabajo donde ha de ser emprendida de manera prioritaria una acción liberadora en la libertad» (número 83). El documento afirma «la prioridad del trabajo sobre el capital» (número 84) y rechaza la concepción del salario como simple mercancía (número 86). El derecho a la propiedad privada «no es concebible sin unos deberes con miras al bien común» (número 87). El documento defiende la libertad del hombre ante la cultura (número 93) y afirma que la tarea educativa y cultural deben emprenderse prioritariamente desde la sociedad con la misión subsidiaria del Estado. «Ni el pretendido principio de la seguridad nacional ni una visión económica restrictiva ni una concepción totalitaria de la vida social deberán prevalecer sobre el valor de la libertad» (número 95).

Define el documento el concepto cristiano de la inculturacion y concluye con una nueva invocación a María, ante la cual «una teología de la libertad y de la liberación» debe considerase como «un eco del Magnificat». Porque «será una gran perversión tomar las energías de la religiosidad popular para desviarlas hacia un proyecto de liberación puramente terreno que muy pronto se revelaría ilusorio y causa de nuevas incertidumbres» (número 98).

Las reacciones ante este segundo documento no se hicieron esperar. Llovieron las críticas desde los dos extremos. La Prensa radical de izquierdas en Italia despreció al documento como portador de nada nuevo, el diario de Madrid El País se hizo eco inicialmente de esta actitud negativa y superficial (7 de abril, p. 26). El diario ABC reaccionó cabalmente con un editorial adecuado, y su redactor religioso, Martín Descalzo, comentó, sin mucha prisa, la dimensión del documento en favor de la libertad, sin aludir a la ratificación formal y complementaria del primer documento que encierra el segundo, es decir que Martín Descalzo, como era de esperar, rehuyó el comentario sobre la nueva descalificación de las teologías desviadas de la liberación y sus tesis principales. En casi todos los medios informativos se registra la destemplada reacción del obispo integrista Lefebvre, que completamente fuera de juego piensa que este segundo documento será un portillo para facilitar la irrupción del comunismo en Iberoamérica, sin advertir la condena frontal de la lucha de clases, que es uno de sus puntos capitales.

Es muy interesante la reacción editorial de El País publicada el 8 de abril (p. 10) y debida probablemente a la inspiración y la pluma de su asesor religioso, el jesuita pro liberacionista José María Martín Patino, porque sin duda se trata de una reacción estamental, no solamente personal. El editorial interpreta todo el documento en función del temor que siente Roma por la teología de la liberación, y —casi correctamente, malgre lui— piensa que «se acusa con ello indirectamente a aquellos que —en opinión de la congregación— han restringido el concepto de teología añadiéndole el de liberación». Nuevo sofisma clásico del diario porque el documento no es «una opinión de la congregación», sino una Instrucción oficial de la Iglesia, expresamente hecha suya por el propio Papa. Atribuye ridículamente el editorial al documento un carácter basado en el «concepto tradicional de teología preconciliar» como si el padre Martín Patino fuese un intérprete del Concilio superior a Juan Pablo II. Y parece mentira cómo un sacerdote que seguramente ha estudiado teología puede afirmar que la teología tradicional esta «basada en una concepción de la Iglesia como poder». Advierte el editorialista que esta actitud puede ser peligrosa para Roma, porque los teólogos de la liberación pueden volver el documento contra Roma, es decir que los azuza. Ejemplar actitud la de este jesuita que se ampara —sin que le valga mucho— en el anónimo del editorial de un diario oficioso del socialismo español.

Pero todavía parece más grave la actitud del diario oficioso de la Conferencia Episcopal española, Ya, de Madrid. Con algunos aspectos positivos dentro de una desviación fundamental. El 7 de abril criticaba Ya (p. 39) la disonancia aberrante de la Televisión socialista que acumuló sobre el documento toda suerte de errores, distorsiones y disparates, aunque Ya se equivocaba al fustigar a TVE por llamar «uno de los más fuertes detractores de la TL» al cardenal Ratzinger, es lo que es. El 8 de abril Ya, como otros medios, se hacía eco de unas inteligentes reflexiones del profesor Alzaga después de su viaje a Centroamérica, en las que negaba entidad democrática a la dictadura nicaragüense, es obvio, pero así enmendaba el yerro de aquel estúpido diputado del PDP que avaló la condición democrática de las elecciones sandinistas (Gabriel Jackson defendía sectariamente a los sandinistas en El País ese mismo día, naturalmente). También el 8 de abril Ya publicaba un interesante comentario del profesor José Jiménez Blanco en que interpretaba el segundo documento como una superación por elevación de la TL, es exactamente así. Desgraciadamente el obispo mentor del Ya, doctor Sebastián Aguilar, estaba ausente de Madrid a la hora de redactar el editorial del día 6, que por la fecha, coincidente con la publicación del documento, era el de máxima capacidad de orientación. Seguramente el obispo secretario quedaría consternado cuando viese lo que habían hecho sus suplentes en el diario católico. Porque el editorial «Libertad y liberación» contrapone los dos documentos de Roma, uno como más severo y crítico, otro más abierto y estimulante, con lo que ignora la fundamental y proclamada complementariedad de los dos y encubre que en el segundo documento se condenan, como hemos comprobado, las tesis fundamentales de la TL marxista, es completamente falso que en este segundo documento no figuren aspectos negativos de la TL. Inserta el editorial una falsedad básica, dice que el documento es, respecto de la polémica contemporánea de la liberación, «una síntesis doctrinal coherente que recoge purificadas sus tesis más valiosas», lo cual es fruto de la manía centrista del editorialista, no de la verdad del documento, que no trata de apuntar soluciones intermedias, como acabamos de ver, deja relativamente a un lado la TL, ya suficientemente descartada en el primer documento, para trazar los fundamentos de la liberación (no de la teología de la liberación, que apenas se nombra indirectamente) en la tradición teológica e histórica de la Iglesia. Es completamente erróneo afirmar que «parecido tratamiento se ha aplicado a ciertos contenidos de la teología de la liberación». No se aplica tratamiento alguno a contenido alguno de la teología de la liberación, fuera de la condena reiterada de sus tesis básicas como la lucha de clases, el editorialista se confunde de plano y de perspectiva completamente. Como cuando diserta sobre la corrección de verticalidad impuesta por el documento a la horizontalidad de la TL, es una metáfora geométrica disonante. Como cuando niega, pero con gran reticencia, que el documento sea «una operación de maquillaje o domesticación» de la TL, a la que el documento, según Ya, «ha purificado de elementos espurios y de un indudable radicalismo». El documento no purifica a la TL, la margina al trazar el camino de la liberación cristiana fuera de los contextos liberacionistas. Y para colmo el editorial dice nostálgicamente: «Puede que, abandonada a su inicial rudeza, tuviese esta teología mayor atractivo», será el atractivo marxista, el atractivo de lo prohibido, que fascina al diario de la Conferencia Episcopal cuando propone en su última página dos días después como modelo la «elegancia natural» de una conocida dama de la sociedad española que ha abandonado a su familia para llevar fuera de España una vida equivoca que en otros tiempos la Iglesia solía calificar de forma bien diferente.

«Ahora tendrá carta de ciudadanía dentro de la Iglesia», dice el desatentado editorial de Ya sobre la TL. No es la TL quien tendrá carta de ciudadanía, es la liberación y la libertad, que ha sido bandera de la Iglesia en unas épocas, y se ha hundido dentro de la Iglesia en otras épocas en que la Iglesia entraba en regresión histórica. La revista Vida Nueva ofrece sus páginas a los «cuatro ases» del liberacionismo —Boff, Gutiérrez, Ellacuría, Sobrino— para que expongan su engañosa estrategia concertada sobre el documento dicen que les legitima cuando es todo lo contrario.

Hemos intentado seriamente leer este segundo documento a la luz del primero, como recomienda el propio texto. Lo hemos hecho sin contemplaciones, a la luz de la historia. Pero la lucha en torno a la liberación, que en su forma actual se inició en el contexto del Concilio Vaticano II, va a continuar en las décadas próximas. Ahora la Santa Sede cierra la primera etapa de esa lucha con el doble documento 84/86. Pero el liberacionismo es un movimiento estratégico, con su cohorte de encubridores y su pléyade de papanatas, y no va a detenerse ante estas ráfagas de luz romana. Para el autor de este libro es una honda satisfacción que este segundo documento del Vaticano haya propuesto como lema orientador «La verdad os hará libres» que guió en la oscuridad sus difíciles pasos en esta investigación informativa, la cual constituye su aportación personal y testimonial a este combate contemporáneo de la Iglesia. Con el mismo espíritu seguirá el autor informando a sus lectores —si Dios quiere— en los años venideros, cuando el liberacionismo ha iniciado ya la consolidación de sus cabezas de puente en otros continentes del Tercer Mundo, y busca el fortalecimiento de sus apoyos logísticos en Europa y Norteamérica para proseguir su penetración total en Iberoamérica, su gran objetivo cósmico para el año 2000.

VI. Entre Oriente y Occidente

Llegamos con estos comentarios al final de nuestro análisis histórico sobre veinte años de liberacionismo desde una perspectiva española. Hemos pretendido con ello prestar un servicio informativo al lector y sobre todo al lector católico, cuyo grado de información sobre el liberacionismo resulta insuficiente y patético. Sabemos que este libro será recibido, desde el frente liberacionista, con una conspiración de silencio, desprecio y maledicencia. Estamos acostumbrados y nos decepcionaría si no fuese así. Pero este trabajo de desenmascaramiento merece la pena, sea cual sea su conjunto de consecuencias.

Nuevamente desde principios del siglo V la Iglesia católica se encuentra ante una opción entre Oriente y Occidente consideradas como expresiones simbólicas más que geográficas porque hay zonas de Oriente en libertad creadora (Japón, Corea, Taiwán, Singapur) y zonas de Occidente en esclavitud. Este es el gran marco histórico donde —a consecuencia de esa opción— ha surgido el liberacionismo como un movimiento estratégico provocado en gran parte por el miedo a Oriente, por la instigación de Oriente y por las quiebras espirituales y sociales de Occidente. En la Alta Edad Media la Iglesia logró la síntesis, que se llamó nada menos que Europa. Pero esto ocurrió cuando los pueblos que anegaron Occidente por la presión de Oriente aceptaron el mensaje de la Iglesia. Ahora la presión de Oriente trata constitutivamente de arrancar a Occidente las raíces del cristianismo, de orientalizar a Occidente. Esta es la clave de la doctrina marxista-leninista sobre la religión, que se ha aplicado a fondo ya en Oriente, y que se trata de repetir en Occidente so capa de liberación. La síntesis de cristianismo y marxismo que proponen los liberacionistas es imposible, porque marxismo y cristianismo no son solamente contrarios sino contradictorios, aunque los marxistas cristianos pretendan asumir dialécticamente esta antítesis No es posible —como profetizó genialmente Orwell— la síntesis del amor y del odio, de la fe en Dios y la negación de Dios, de la esclavitud y la libertad. A la lucha propuesta por los marxistas quiere responder, modestamente, este libro, en medio de otros muchísimos esfuerzos lúcidos del campo cristiano, con la lucha y no con el diálogo, con la denuncia y no con la entrega, con la esperanza y no con el derrotismo. El autor, y el libro seguirán en la brecha. Con la Historia detrás, con el futuro delante. Toda la Historia, todo el futuro.

Boadilla del Monte, 1 de enero de 1985 - 28 de abril de 1986