La descomposición interna: la Conferencia de Santa Clara

Después de innumerables conversaciones con jesuitas que han abandonado la Orden, la conclusión del autor es que lo han hecho ante el clima de inseguridad interna que se deriva de una profunda crisis de identidad colectiva. Muchos jóvenes entraron en una Compañía de Jesús que ahora ven convertida en otra distinta, o mejor en dos Compañías divididas, en apariencia, de forma irreconciliable. Los inmensos sacrificios personales que comporta la vida religiosa solo pueden sobrellevarse si la propia base espiritual e institucional permanece firme como una roca y conforme al espíritu del fundador. Al vacilar y cuartearse la roca al ver a muchos superiores objetivamente empeñados en una labor de demolición, hace falta un temple heroico para permanecer contra toda esperanza, y es entonces cuando aparecen o se agrandan los problemas personales que, si no fallara la base, se plantearían mucho más adecuadamente y en muchos casos se resolverían. Es un problema de espíritu colectivo, un problema de identidad, provocado por una minoría de iluminados que han convertido a la Compañía de Jesús, con la complicidad, al menos pasiva, del padre Arrupe y sus consejeros, en un centro estratégico de izquierdas bajo coberturas apostólicas. Un estudio cronológico necesariamente incompleto, pero más que suficientemente descriptivo nos lo aclarará mejor que cualquier análisis.

El traslado de muchas casas de formación, en casi todas las provincias, desde edificios, generalmente antiguos monasterios, que imponían por su propio ambiente un respeto y una vinculación al pasado, hasta modernas instalaciones próximas a las ciudades o situadas dentro de ellas apareció, desde poco después del Concilio, como un signo de modernidad y de aproximación a los problemas reales de la sociedad, identificados con los de la sociedad urbana, pero también en casi todas partes el traslado se produjo con acompañamiento de relajaciones, nuevas concepciones de la vida comunitaria y de las relaciones de cada religioso con los demás y con las personas de fuera, y flagrante pérdida de costumbres y de criterios que solo se puede describir como secularización de la Compañía de Jesús. El hecho de que los provinciales de los Estados Unidos celebrasen juntos la misa sin revestirse de los ornamentos sagrados (dato de la portada de una revista oficial S.J. referido a 1972 en Hitchcock, The Pope, p. 40), corresponde aún al terreno de los símbolos, pero hubiera resultado inconcebible una década antes. Sin embargo y en un campo mucho más grave —el campo de los criterios— la conferencia celebrada en la Universidad de Santa Clara, en 1967, por un grupo seleccionado de jesuitas encargados de proponer futuras orientaciones sobre la Compañía llegaba a las conclusiones siguientes, que demuestran además, dada la índole de la reunión, que el cambio profundo posconciliar en la Compañía de Jesús no es una especie de locura espontanea sino un acontecimiento pretendido y programado por una minoría audaz que luego se hizo con el poder interno (Hubo una reunión semejante de sociólogos jesuitas en El Escorial, 1973).

En relación con la formación de los jesuitas jóvenes la Conferencia de Santa Clara subrayó «las necesidades del tiempo presente en su plenitud», la familiaridad con la cultura secular y la comunicación con los no creyentes. Apenas se mencionó la comunión con la Iglesia, ni la vincularon con las tradiciones que habían hecho grande a la Orden.

La formación teológica debería centrarse en «los problemas urgentes religiosos de hoy, especialmente los que se refieren al ateísmo y al humanismo secular». Nada que objetar si se trataba de conocer esos movimientos para combatirlos y convertirlos, pero los hechos demuestran que lo que se pretendió fue una comunicación, no una penetración sublimadora.

Con enfrentamiento total al concepto de la vida religiosa, la conferencia proclamó que «una vez un hombre ha sido juzgado apto para el ingreso en la Compañía, los ideales deben acomodarse en lo posible a la capacidad del individuo mejor que procurar la acomodación del individuo al ideal». Es un individualismo disolvente contradictorio con otras tendencias colectivistas de la nueva Compañía, parece que se trata de demoler más que de reformar.

La conferencia se pronunció por una reforma aniquiladora del voto y del concepto de la castidad pese a que se trata de uno de los puntos en que más insistió Ignacio de Loyola y en que más se distinguió la Compañía hasta este momento. «Para que un hombre ame a Dios —propuso la conferencia— debe poseer la capacidad de amar que se desarrolla con la experiencia del amor humano, y esto no se completa siempre con el amor de un hombre por otro. El amor de un hombre por una mujer y la respuesta de ella puede añadir dimensiones de sensibilidad que de otra forma no pueden conseguirse». La conferencia aceptó el riesgo de que este criterio pudiera conducir a violaciones de la castidad, e incluso a una «total absorción emocional». Pero era el precio necesario para el gran bien que se trataba de conseguir. La conferencia propuso expresamente una tercera vía entre sexo y castidad que conduciría, en la práctica, a toda clase de aberraciones morbosas.

La obediencia y el ejercicio de la autoridad, otra piedra angular de la Compañía, y característica ignaciana primordial se redefinieron abiertamente en términos de «diálogo».

La oración debe interpretarse flexible e individualmente, sobre todo buscando a Dios en la vida de los demás hombres. La oración no debe ser la de los Ejercicios que se critica en una propuesta demoledora, sino «dirigirse al Cristo viviente, ahora presente en su pueblo, más que intentar orientarla a una recreación imaginativa del Jesús de hace dos mil años». Los Ejercicios son exactamente esa recreación, ahora descartada.

En el campo litúrgico la conferencia recomienda el cambio por el cambio, aunque los obispos desaprueben las experiencias.

La asistencia o celebración de la misa sería contraproductiva si se convierte en un problema de disciplina. En cambio se exigía a los jesuitas, incluso contra su voluntad, la participación en ejercicios terapéuticos, o «sesiones de sensibilidad dirigidas profesionalmente». El padre Arrupe no asumió el conjunto de estas conclusiones, pero tampoco cortó de raíz su capacidad disolvente (American Jesuit Assistance Conference, Santa Clara, 1967, Total Development, pp. 9, 12, 23-41, 58-69, cit. en Hitchcock The Pope pp. 53-55). La Universidad S.J. de Santa Clara ha promovido el liberacionismo, con los padres Cardenal y Ellacuría como invitados preferentes en sus actos.

Un catalogo de disentimientos con Roma

La publicación de la Hunanae Vitae por Pablo VI en 1968, con su valiente proclamación de la doctrina e incluso del heroísmo cristiano en las relaciones matrimoniales y su definición ideal del amor entre los hombres provocó en la Compañía de Jesús una tremenda oleada de disentimiento y rebeldía, a veces abierta, contra la enseñanza papal, contra el sentido fundacional de la obediencia y contra el concepto tradicional de la castidad dentro de la orden en el sentido marcado por las propuestas de Santa Clara, que se difundieron y se aceptaron por los jesuitas progresistas en todo el mundo. Simultáneamente este año de la protesta estudiantil universal es también el año en que toma cuerpo dentro de la Compañía de Jesús la interpretación revolucionaria de la llamada opción por los pobres el año en que los jesuitas españoles progresistas y ya preliberacionistas consolidan (se creó en 1967) el instituto rebelde Fe y Secularidad en Madrid, donde, como hemos visto, el mandato papal para el combate contra el ateísmo se tergiversa y se convierte en dialogo amistoso y comprensivo con el ateísmo y con todas las modas más o menos teológicas a las que no se combate ni enjuicia desde una solida posición eclesial sino que se las asume sin crítica, y con pérdida de las posiciones propias.

El teólogo moralista más influyente en los Estados Unidos, padre Richard A, MacCormick, de la Universidad de Georgetown, dirigió como otros miembros de su Orden, la oposición cerrada contra Pablo VI por su firme posición contra el aborto y la contracepción (Hitchcock The Pope, p. 42). La revista oficiosa de los jesuitas, América, fue fiel al Papa en tan delicadísimo terreno hasta 1966, desde entonces se dedicó a la crítica sistemática de las enseñanzas del Vaticano bajo la dirección de un nuevo responsable, el padre Donald Campion. Los jesuitas de Georgetown aconsejaron a John Califano, cuando era secretario para la Salud, la Educación y el Bienestar, que no interpusiera su autoridad para prohibir los abortos. Pronto fue voz común que las recomendaciones de la conferencia de Santa Clara sobre la sexualidad de los jesuitas, incluso antes de haberse formulado, ya se estaban poniendo en práctica por vía de «experimentación». «Las orientaciones oficiosas se publicaron en un folleto, bajo auspicios oficiales, que proponía diversos ejemplos de comportamiento, incluidas la homosexualidad y el comportamiento heterosexual concreto. El consejo que ofrecían los superiores consistía en respetar la necesidad de desarrollo afectivo por parte de cada jesuita, pero refrenándose ante la acción decisiva» [(Wilham A. Barry et al, Affectivity and Sexuality, Studies in the Spirituality of Jesuits X, 2-3 (marzo-mayo 1978)]. El autor de este libro tuvo más o menos en aquella época una curiosa experiencia con cierto jesuita muy inteligente e influyente que se hizo eco de forma positiva, de estas nuevas orientaciones. Entonces tuvo ocasión el autor de comunicar estas orientaciones al almirante Carrero Blanco, quien inmediatamente creyó que el problema era digno de informe al general Franco, quien pidió y obtuvo toda clase de detalles sobre el particular y expresó su asombro.

En 1976 el teólogo John MacNeill S.J. publicó el libro The Church and the Homosexual, «quizás el primer intento abierto en la historia de la Iglesia católica para justificar el comportamiento homosexual teológicamente, un tema que MacNeill había estado estudiando durante varios años» (Hitchcock, The Pope, p. 45). Algunos famosos jesuitas le siguieron en su reivindicación. James Hitchcock, un autor católico que opera siempre con una documentación abrumadora, ofrece una impresionante lista de casos en que los jesuitas progresistas de todo el mundo han expresado de forma pública su disentimiento con la doctrina del Papa y de la Santa Sede en múltiples problemas Entre ellos.

—El presidente de la Universidad de Georgetown en Washington, padre Timothy Healy, respondió a la visita del Papa Juan Pablo II a los Estados Unidos escribiendo que el Papa no entendía la educación superior norteamericana.

—Un teólogo, Edward Kilmartin, se permitió publicar un libro, Iglesia, Eucaristía y sacerdocio, en que criticaba el documento de Juan Pablo II de 1980 sobre la Eucaristía porque no estaba de acuerdo con los postulados de la teología moderna.

—Un número considerable de jesuitas, entre los que se incluía a casi todos los miembros de la Facultad de Teología de Berkeley, rechazaron públicamente el documento del Vaticano (1977) en que se mantenía la tesis de que las mujeres no pueden ser ordenadas válidamente para el sacerdocio.

—Walther Burghardt, editor de Theological Studies, criticó en la Prensa la censura del Vaticano al teólogo suizo Hans Küng, y se mostró en desacuerdo con la doctrina de la Santa Sede contra la esterilización.

—El obispo de Baton Rouge, Joseph y Sullivan, ha acusado al jesuita George Wilson de violar el secreto profesional y falsificar algunos elementos de una disputa del obispo con un sector liberal de su clero.

—Un sociólogo jesuita, John A. Coleman, atacó duramente al Vaticano por sus intentos de poner orden en la caótica Iglesia de Holanda, y llegó a sugerir que los obispos holandeses que sigan las directrices del Vaticano sean lapidados por el pueblo.

—Un teólogo de la Compañía, el padre George Maloney, alabó a las Iglesias ortodoxas orientales por poseer «el rasgo salvador de haber evitado la pesada autoridad de una jerarquía monárquica sometida a un Papa».

—Joseph O’Hare, editor de América, informó que en Woodstock, a fines de los años cincuenta, un teólogo jesuita prominente trataba sistemáticamente de erradicar la papolatría de los estudiantes, que infectaba a los católicos americanos. El propio O’Hare pensaba que Juan Pablo II era un europeo del Este incapaz de entender a los occidentales.

—Un teólogo jesuita, David Toolan, ha escrito: «Si alguien de esta generación pretende hacer seriamente el camino espiritual, se verá virtualmente forzado a renunciar a la Iglesia de Cristo».

—Cuando en 1979 el Vaticano decretó que el teólogo Hans Küng no debería ya considerarse como un teólogo católico, y le retiró su venia docendi, América, la revista de los jesuitas (12-I-1980) criticó con dureza la decisión de la Santa Sede, y varios teólogos jesuitas norteamericanos firmaron un manifiesto de repulsa (Todos los datos anteriores, con el detalle de las fuentes en J. Hitchcock The Pope, pp. 37-40).

Pero el colmo del disentimiento con Roma fue protagonizado en los Estados Unidos, y en 1968, por el excéntrico jesuita Daniel Berrigan, que con otro hermano religioso encabezó un asalto a una oficina federal de reclutamiento en Catonsville, y quemó varios archivos con tarjetas militares. Estaba en libertad bajo fianza cuando voló a Hanoi para participar en una campaña de propaganda contra su patria. Sentenciado a tres años de prisión pasó a la clandestinidad hasta que fue detenido e ingresado en prisión durante diecisiete meses en Danbury. En 1980, dedicado de lleno al espectáculo pacifista y antimilitarista, destruyó el cono de un misil en Pensilvania. En sus manifestaciones públicas fustiga a la Compañía de Jesús como momificada, irrelevante y esclerótica, lo que no le impide permanecer en ella ni convertirse en un ídolo para muchos jesuitas jóvenes, la mayoría de los cuales han abandonado ya la Orden (J. Hitchcock, The Pope, p. 107 y ss.) Berrigan es un anarquista más que un marxista aunque aduce de vez en cuando citas, generalmente disparatadas, de Marx. Lunático exhibicionista, compara públicamente a Ho Chi Minh con Jesús e Ignacio de Loyola. Es, en caricatura, el ejemplo máximo de degradación personal a que puede llegar un jesuita rebelde en toda su plenitud. Su boutade más deliciosa es su pretensión de figurar como uno más en la gran serie histórica de los jesuitas mártires, y se siente especialmente parecido a los mártires de Inglaterra bajo el reinado de Isabel I.

La crisis española y la aventura política del padre Drinan

El padre Manuel Alcalá, arquetipo de jesuitas progresistas, acusa al Papa Pablo VI de llegar a persuadirse de las opiniones de los jesuitas españoles ignacianos, que seguían una «política memorialista» como si la Santa Sede formase sus opiniones solo con oír a una de las partes (op. cit., p. 82). Pero debemos a este jesuita periodista una importante relación sobre un gravísimo suceso que estuvo a punto de producirse, la división de la Compañía de Jesús en España.

En marzo de 1968 la Secretaría de Estado pidió al padre Arrupe un informe pormenorizado sobre la crisis de la Compañía de Jesús en España. En mayo siguiente los provinciales de Iberoamérica reunidos en Río con Arrupe publican una carta-denuncia en sentido liberacionista, era el año de Medellín. Ante las protestas antipapales por la Humanae Vitae el General llama la atención a los directores de revistas de la Compañía, con escaso éxito. El 11 de noviembre de 1968 el nuncio en España, monseñor Dadaglio, llama al provincial de Toledo Luis González, para solicitar de él en nombre del Papa un informe sobre la actuación de los jesuitas en Madrid, donde se habían concentrado unos 650 por el traslado de la Universidad de Comillas, muchos se dispersaron en 30 pisos pequeños. En diciembre de 1968 viajaban a Roma el presidente y el secretario de la Conferencia Episcopal española, monseñores Morcillo y Guerra Campos, quien informaron al Papa sobre las desviaciones de los jesuitas en España y luego escribieron al padre General sobre la pésima impresión del Papa. El 9 de enero de 1969, 20 profesos veteranos se reúnen en las Reparadoras de Madrid y piden la creación de una provincia autónoma de fidelidad ignaciana, dependiente solo del General. En una reunión celebrada en Manresa a fines de noviembre el enfrentamiento entre las dos tendencias es frontal. En la primera semana de diciembre de 1969 el arzobispo de Madrid, monseñor Morcillo, propone a los obispos la división de la Compañía que se aprueba por 49 votos contra 18. El 27 de enero de 1970 Morcillo comunica esta decisión al padre Arrupe. Pero se oponen, pese a su derrota en la Plenaria del Episcopado, los cardenales Tarancón (primado de Toledo) y Tavera, con otros obispos, animados por los jesuitas progresistas que ya cercaban al cardenal primado. En marzo de 1970 los siete provinciales de España, reunidos en Alcalá, dimiten ante el padre Arrupe, entre ellos el padre Ignacio Iglesias. A fines de marzo se celebran en España las congregaciones provinciales, dominadas por los progresistas, que dan un voto de confianza a Arrupe, que viene en visita a España a principios de mayo de 1970, habla en audiencia con Franco y consigue que, a su regreso la Santa Sede desista de la creación de una provincia autónoma de estricta observancia en España, ante el argumento del cardenal Tarancón, toda la Iglesia de España se dividiría igualmente (M. Alcalá, op. cit., p. 82 y ss.)

Muy pronto empezaron los jesuitas a tergiversar la opción por los pobres en sentido liberacionista y revolucionario. En 1969, como ya sabemos, el recién fundado Instituto Fe y Secularidad organizó en la Universidad de los jesuitas en Deusto, Bilbao, el encuentro donde Giulio Girardi sembró la teología de la liberación en España. Este hecho, que entonces apenas trascendió a la opinión pública, conmociono vivamente a un sector, todavía mayoritario, de jesuitas que pretendían seguir su vocación según las constituciones, los Ejercicios Espirituales, el espíritu y la tradición ignaciana.

En ese mismo año 1970 el jesuita Robert Drinan, decano de la Facultad de Derecho de la Compañía de Jesús en Boston, presentaba con éxito su candidatura a la Cámara de Representantes del Congreso, contra las órdenes del padre Arrupe, y se convertía en el primer miembro de la Compañía de Jesús que llegaba a tan alto puesto legislativo (cfr. A Hitchcock The Pope, p. 91). Drinan, liberal radical, ganó su puesto en el Congreso con el apoyo de protestantes y judíos contra el voto de los católicos de su circunscripción. Su mandato fue escandaloso. Criticó, en libros y actos políticos, al anticomunismo de Norteamérica y al militarismo, se opuso a la acción federal contra la pornografía, votó siempre en favor del aborto, y suscitó tal oleada de protestas entre los católicos norteamericanos que en la primavera de 1980 el Papa Juan Pablo II tomo la decisión de prohibir en toda la Iglesia que los sacerdotes aceptasen cargos públicos. Con ello hizo imposible la reelección del padre Drinan. Para completar el cuadro digamos que frente al representante demócrata Drinan, el jesuita republicano MacLaughlin se presentó (esta vez sin éxito) al Senado, se convirtió en ayudante del presidente Nixon, vivió en los fementidos apartamentos Watergate donde daba ostentosas fiestas presididas por una habitual anfitriona, acabo por dejar la Orden, se casó y actuó luego como columnista conservador.

En el mismo año 1970 en que los padres Drinan y MacLaughlin se presentaban con variada fortuna a las elecciones legislativas USA, el jesuita holandés padre Van Kilsdon se enfrentaba con una comisión teológica nombrada por el padre Arrupe para estudiar sus tesis contra la concepción virginal de Jesús en torno a la doctrina del catecismo holandés. Kilsdon afirmaba que Jesús era hijo natural de san José. Tanto el padre Rahner como otros miembros de la comisión dictaminaron la herejía de semejante tesis, pero entonces Arrupe, débil como siempre, decidió ampliar la comisión con otros teólogos jesuitas de Holanda quienes protestaron por la persecución ideológica contra Kilsdon, como si se tratase de un nuevo caso Galileo. Esto creó una división artificial de opiniones y la herejía quedó sin censura (FRSJ 1985).

Los libros de 1972 y la «praxis»

En 1971 los jesuitas de Chile actuaban ya directamente en el fomento del proyecto marxista-leninista que hizo ese año sus primeros movimientos y que estallaría al año siguiente con el nombre de Cristianos por el Socialismo. Los jesuitas de España, a través del Instituto Fe y Secularidad, entablaban profundas relaciones informativas y políticas, mediante los jesuitas de Iberoamérica, para la ofensiva liberacionista que, orientada por los jesuitas españoles, iba a estallar al año siguiente. Se buscaron medios de financiación para organizar un gran encuentro, mientras la atención de las autoridades españolas se concentraba en la dramática pugna política entre el palacio del Pardo y el palacio de la Zarzuela acerca de la sucesión del general Franco. La Iglesia progresista de España celebraba la Asamblea Conjunta Obispos sacerdotes, que fue una victoria total de las nuevas tendencias, y demostró que una parte del clero español estaba proletarizado y propenso no solo al antifranquismo sino incluso a una solución socialista. El jesuita José María Castillo influyó intensamente en la preparación de la Asamblea Conjunta, antes de aparecer públicamente como uno de los más radicales teólogos de la liberación. Un inteligente teólogo jesuita, el padre Andrés Tornos, publicaba en la «Editorial Desclee» de Brouwer el libro Sociedad y teología en cuyo capitulo «Teología y lucha de clases» (p. 123 y ss.) asume —metodológicamente y en cuanto al contenido— la trama del marxismo como lugar teológico aceptable.

El año 1972 es clave. Más que cualquier discusión bibliográfica debemos subrayar en él la celebración del decisivo encuentro de El Escorial, en julio, donde se dio la señal para el desencadenamiento de la teología de la liberación en Iberoamérica en clarísima vinculación —que fue cínicamente negada por los organizadores— con el movimiento Cristianos por el Socialismo, de matiz marxista-leninista, que se proclamaba pocos meses antes en el Chile de Allende, bajo los auspicios de Fidel Castro, el dictador de Cuba. El cardenal Jean Damelou, teólogo jesuita francés, una de las lumbreras del Concilio, avisaba seriamente que bajo pretexto de renovación la decadencia y la degradación estaban entrando en las Órdenes religiosas. Inmediatamente un grupo de superiores religiosos, incluyendo al padre Arrupe, negó la acusación y trató de minimizar el aviso. Los superiores —que no hay peor ciego que quien no quiere ver— afirmaron que, pese a algunos pequeños errores, la vida religiosa era más fuerte que nunca en 1972. Los jesuitas progresistas nunca perdonaron al cardenal Damelou su denuncia profética. De momento le echaron —a un cardenal— de una residencia de la Orden. Dos años más tarde moría el cardenal en el apartamento de una prostituta, y sus amigos le excusaron con la noticia de que, ya hombre de mucha edad, se dedicaba también al apostolado entre esa clase de mujeres, según el ejemplo de Cristo. Pero fueron precisamente algunos de sus hermanos jesuitas quienes insinuaron que las circunstancias de la muerte del cardenal fueron bastante más equivocas (cfr. Hitchcock, The Pope, p, 57), El autor de este libro ha experimentado, con motivo de la publicación de los artículos que iniciaron su tratamiento del liberacionismo, hasta qué grado de ensañamiento y de villanía pueden llegar los jesuitas progresistas en las polémicas donde se les denuncia con serenidad y pruebas en la mano. Y espera peores ataques con motivo de este libro.

El padre Arrupe trató, en este mismo año 1972, de contrarrestar el desbocamiento de la Compañía con tan frágil remedio como un libro Nuestra vida consagrada (Madrid-Zaragoza, Hechos y Dichos, Apostolado de la Prensa), en el que negaba la existencia real de una crisis en la Iglesia y en la vida religiosa, cuando tenía a las dos encima, y daba consejos verbales de espiritualidad pero reafirmándose en los cambios radicales de la modernidad. Otros jesuitas iban bastante más lejos en ese mismo año, como el teólogo José María Díez Alegría en su libro, difundidísimo en España y en Iberoamérica, Yo creo en la esperanza (Bilbao, Ed. Desclee de Brouwer). Este inteligente jesuita, que terminó exclaustrado primero y excluido después de la Compañía, había desempeñado importantes puestos de formación de los jóvenes de la Orden primero como profesor de Filosofía y luego como superior de la Facultad de Alcalá de Henares. Miembro de una familia española ejemplar, hermano de dos insignes tenientes generales que han prestado grandes servicios a España durante la difícil época de la transición histórica en los años setenta, había mantenido, hasta fines de los años cuarenta, posiciones muy conservadoras. En su texto de 1949, por ejemplo («Notae at praelcctiones philosophiae moralis»), se mostraba muy receloso de la democracia, y afirmaba que solo se la podría tolerar en algunas circunstancias graves como mal menor (p. 57) y se oponía fervientemente al colectivismo marxista (p. 16). Después evolucionó hacia la izquierda radical, publicó con otros dos jesuitas en Italia, mientras era profesor de la Universidad Gregoriana, una dura nota contra el Vaticano por sus intervenciones en la política italiana y en su libro de 1972 interpretaba la fe como liberación total «frente a todo lo humano, incluso lo eclesiástico, lo religioso institucionalizado» (ibíd., p. 14). Hombre profundo y de vida privada ejemplar ha confesado que da su voto al Partido Comunista (ahora en 1986, no se sabe a cuál de los tres), y que «mi reflexión cristiana ha sido ayudada por el marxismo» (p. 40). Critica duramente el comportamiento histórico de la Iglesia: «Pero esto —dice— me ha llevado a constatar que el cristianismo como vida vivida está inédito. Que los cristianos existentes en la historia no viven el cristianismo. Y que el análisis que hace Carlos Marx de la religión como opio del pueblo vale en un enorme porcentaje (digamos al ochenta por ciento) de la religión que los cristianos vivimos como cristianismo y que es en realidad otras muchas cosas» (p. 40).

Es sobrecogedor que un teólogo tan inteligente se crea, de pronto, descubridor de la autentica vida cristiana «A mi —dice— Hegel me ha ayudado a comprender a Marx. Marx me ha llevado a redescubrir a Jesucristo y el sentido de su mensaje. Jesús y su mensaje me han hecho caer en la cuenta de que los cristianos no somos cristianos, de que la Iglesia católica existente en la historia tiene poco de cristiano para mí. Hegel ha sido un sabio. Tal vez un nieto de Lamek. Marx, un profeta, un retoño sui generis de Amos, de Jeremías y de Sofomas, el profeta mesiánico de la sociedad sin clase». Y rubrica tan peregrina equiparación histórica —sin decirnos que los profetas de Israel anunciaban a Dios, y Marx trató de eliminar a Dios— con esta tesis «La aceptación del análisis marxista de la historia con los elementos de significación histórica de la lucha de clases y de necesaria superación de la propiedad privada de los medios de producción en nada se opone a la fe y al Evangelio» (pp. 53-54) Es al revés, se opone en todo.

El informe de 1973: «La vida religiosa en peligro»

Hacia 1973 —cuando la Iglesia católica consumaba su despegue del régimen de Franco en el documento «La Iglesia y la comunidad política»— los jesuitas progresistas, gracias al apoyo de Arrupe y sus asistentes se habían hecho con el aparato del poder en casi todas las provincias y preparaban la convocatoria de una congregación general extraordinaria para afianzar su poder y cristalizar la nueva orientación renovadora en el apostolado de la Orden. Mientras tanto, en todas las provincias, los jesuitas tradicionales o conservadores, es decir, quienes no se oponían a la renovación ignaciana sino al desmantelamiento que ya estaba haciendo estragos, se veían sometidos a una persecución implacable por el aparato de la Orden. El historiador Cornelius M. Buckley, de la Universidad de San Francisco y columnista en la Prensa católica, fue silenciado y censurado por su provincial en 1980. El joven teólogo de San Francisco, Joseph Fessio, organizó un programa académico según las tradiciones vivas de la Compañía, que fue criticado acerbamente por los jesuitas progresistas, alguno de los cuales pidió que el padre Fessio fuese examinado por un psiquiatra. Casi todos los jesuitas de la facultad de Teología entonces en Los Gatos, California, publicaron en América un rechazo en forma de la encíclica papal Humanae Vitae (J. Hitchcock, The pope…, p. 59 y s.) Como los jesuitas progresistas se dedicaban sistemáticamente a excluir a los jóvenes de ideales ignacianos, algunos jesuitas han retenido grupos enteros de vocaciones, y han tratado de formarlos al margen de las nuevas directrices de la Orden, con el apoyo de algunos obispos. Mientras algunos jesuitas rebeldes imponían estas nuevas orientaciones en la Urden, los jesuitas ignacianos españoles, en un esfuerzo desesperado para informar a la opinión pública, editaban en «CIO», 19/3, el folleto La vida religiosa en peligro, que causó una honda impresión en medios religiosos, pero poco efecto en círculos más amplios por las circunstancias de tensión y expectación política que entonces vivía España. En ese mismo año el padre Arrupe provocaba la desmoralización en el Congreso de Antiguos Alumnos en Valencia al repudiar la formación que los propios jesuitas les habían dado. El presidente de la Federación dimitió (cfr. M. Alcalá, op. cit., página 39).

En este folleto de CIO se recoge importante documentación. En primer lugar la nota del recién estrenado provincial de España en que se niega la posibilidad de una división interna en la Compañía, aunque se reconocen las gestiones para lograrla (p. 12). Se detallan las declaraciones del cardenal Danielou en «Radio Vaticana», de las que ya hemos hablado, junto con la réplica de los generales que se sintieron aludidos. Se inserta en el folleto una carta de setiembre de 1972 («Gravísimos datos y hechos») en que se criticaban las nuevas técnicas de dinámica de grupos impuestas a la Compañía. Se citaba una dura carta del cardenal Villot —16 de abril de 1972— sobre la proyectada Congregación General XXXII, en la que la Secretaría de Estado notaba ya unos exclusivismos alarmantes. Y se daba la voz de alerta sobre el nombramiento de un conocido experto en marxismo, el padre Jean-Yves Calvez, como presidente de la Comisión Preparatoria de la futura congregación general; quien, aunque entonces no se sabía, encargó la redacción del que sería vital Decreto IV al jesuita español Alfonso Álvarez Bolado, quien por entonces, 1972-73, se dedicaba ya afanosamente a la propagación del liberacionismo en España e Iberoamérica desde el Instituto Fe y Secularidad. Aunque encubridores del liberacionismo como Martín Descalzo se obstinen en negar las conexiones entre la eclosión liberadora y la crisis de los jesuitas. Ahí están.

El informe de 1974

El año 1974, con la Congregación General XXXII convocada para el mes de diciembre, los jesuitas progresistas forzaron la elección de compromisarios, excluyeron —contra las expresas directrices del Vaticano— a los conservadores, prepararon políticamente la asamblea romana de la Orden con todas las técnicas de la manipulación y provocaron la alarma en la Secretaría de Estado y en el propio Papa Pablo VI, que también se preparó a fondo para encarar el acontecimiento. Alertado por el Vaticano el padre Arrupe convocaba los días 13 y 14 de enero a los directores de las principales revistas de la Compañía en Europa para frenar la oleada de hipercriticismo con que trataban las directrices romanas, pero la característica flojera del general no consiguió grandes efectos en la reunión (A. Woodrow, Los jesuitas, p. 148). Este año 1974 era el elegido por los jesuitas liberacionistas del Instituto Fe y Secularidad para convocar en Madrid la importante reunión para el trasplante de la teología progresista europea a la teología de la liberación iberoamericana y el autor del trasplante era precisamente el organizador del encuentro de El Escorial y estrella inminente de la XXXII Congregación General, padre Alfonso Álvarez Bolado (cfr. K. Rahner et al, Dios y la ciudad, Madrid «Cristiandad» l975). Los jesuitas ignacianos, frustrados en su reciente deseo de formar una provincia aparte, excluidos en masa de la Congregación General, publicaron bajo el seudónimo de sus tres ejemplos históricos (Ignacio Javier Pignatelli) un tremendo alegato, La verdad sobre la Compañía de Jesús, en que advertían a la opinión pública sobre los peligros revolucionarios de la propia congregación general. Avisaban que 250 padres, mal informados y manipulados (p. 5) iban a decidir sobre «el grave influjo de la Compañía en la autodemolición de la iglesia». Y denunciaban «el escándalo que clama al cielo de unas elecciones que se quiere hacer pasar por democráticas y cuyo escrutinio y proclamación de electos está exclusivamente en manos del general y los PP. provinciales designados por él, sin control alguno posible por parte de los jesuitas electores, sobre una falseada información acerca de la situación de la Compañía y sobre los métodos y responsabilidad del gobierno del P. general y superiores provinciales en resistencia prolongada y obstinada a la voluntad y admoniciones de la Santa Sede, promoviendo a los demoledores innovadores y anulando represivamente a los jesuitas en fidelidad» (p. 5). El informe analiza la «psicosis de cambio» en la Compañía. Detalla el procedimiento electoral para permitir la manipulación (p. 34). La Congregación General XXXII quedó convocada por el padre Arrupe el 8 de setiembre de 1973 (p. 60). El Papa envío, el 15 de setiembre, al padre Arrupe una carta pública en que trataba —inútilmente— de orientar la preparación de la importante Asamblea. En algunos momentos, el padre Arrupe mostró su ciega voluntad de imponer las nuevas orientaciones, como cuando habló del dinamismo en la Compañía «capaz también de expulsar a todos aquellos elementos, quizá también personas, que no pueden adaptarse a la imagen renovada de la única Compañía» (p. 61).

El sereno y dramático informe detalla los ritmos de decrecimiento en la Orden ignaciana. Entre 1965 y 1973 el movimiento demográfico registraba anualmente 300 entradas, 360 defunciones y 1000 salidas (página 76). Analiza las causas de la crisis de vocaciones, entre las que destaca la descomposición interna (p. 78). «Desde 1970 —dice el informe entre una abrumadora acumulación de testimonios— hay en España dos Compañías inconciliables» (p. 83). Y termina con un duro alegato de muchas páginas contra la figura y las directrices del padre general, Pedro Arrupe, que no resumimos porque hemos preferido presentar a esta triste personalidad con base en sus mismos hechos y sus mismos textos.

La Congregación General XXXII: los preavisos

La Santa Sede, lo hemos dicho, había demostrado ya, incluso públicamente, su gravísima preocupación por la forma —antidemocrática y desde luego antiignaciana— con que el equipo Arrupe, dirigido por los padres Jean-Yves Calvez y Alfonso Álvarez Bolado, estaba preparando la Congregación General XXXII donde, por los procedimientos indicados y fuera de todo control, los progresistas se habían asegurado ya una muy cómoda mayoría. Nada satisfecha con las informaciones que venía recibiendo sobre los preparativos de la Congregación General, la Santa Sede dirigió a la Compañía de Jesús cuatro avisos descarnados y expresos durante esa fase preparatoria.

El 24 de abril de 1972 el cardenal Villot, secretario de Estado, dirigía una carta al padre Arrupe cuya principal advertencia consistía en que no se cerrase el camino del sector tradicional de los jesuitas en las elecciones a la congregación, lo que suponía una clara expresión de desconfianza en los nuevos métodos electorales de la Orden.

(Carta del cardenal Villot en La verdad sobre la Compañía, pp. 127-128).

La Secretaría de Estado mostraba frecuentemente, de forma pública y reservada, su preocupación por los comportamientos del padre Arrupe, quien en el Sínodo de los obispos de 1971 se había alineado con la minoría sinodal proliberacionista e hipercrítica de la Santa Sede; allí indicó que el Papa era más o menos prisionero de la Curia, y en rectificaciones posteriores dejó las cosas peor que estaban (El padre Calvez cree que el famoso decreto IV de la C.G. XXXI es un eco del Sínodo-71). Por eso la Curia, en 1973, quiere atar corto al padre Arrupe y el 7 de mayo le convoca a una reunión con el cardenal Villot y monseñores Banelli y Casaroli, la plana mayor de la Secretaría de Estado. Después de la reunión, la Curia envía a Arrupe una minuta de lo tratado, a la que el general responde, el 12 de mayo, con una carta en la que manifiesta haberse sentido «no en una atmósfera de diálogo constructivo, sino bajo la impresión de que las informaciones recibidas eran ya aceptadas de antemano, es decir que se concedía más autoridad y credibilidad a las informaciones que a las explicaciones». El padre Arrupe, que recurrió a las lágrimas en esta reunión admonitoria, recibió el 2 de julio de 1973 una nueva e importante carta del cardenal Villot en la que se le replica que «la voluntad de un dialogo, abierto, sincero, constructivo, ha sido ya manifestada inequívocamente desde hace años por parte de la Santa Sede respecto de la Compañía». Peí o que «hay preocupación por la multitud de señales de una vasta y profunda crisis que se manifiesta en la Orden, con serio peligro para la misma Compañía, para otros institutos religiosos y para la misma iglesia». Se destacaban sobre todo las informaciones en el campo doctrinal. Y esto es muy grave, ya que la importancia y la influencia de la Compañía de hecho son tan grandes, en todas partes, que se puede decir que toda la Iglesia está ampliamente interesada en la suerte de la Compañía, tanto en lo bueno de esta como en lo menos bueno.

Ya en 1966 corría por Roma la información de que unas trescientas congregaciones, sobre todo femeninas, observaban el curso de la Compañía de Jesús para seguirlo cuando se definiese. Para evitar desviaciones graves la Santa Sede hizo ya una llamada —dice ahora el secretario de Estado— en 1970, que no fue atendida. Y el 15 de febrero de 1973 se había hecho el padre Arrupe, tras la carta ya citada de 1972, una nueva llamada «a acción que se hace cada año más urgente».

Los párrafos finales de la carta del cardenal Villot son tremendos. «Es verdad —dice— que el problema, en gran parte, es común a otros institutos y a la Iglesia misma; pero uno de los motivos principales de la no superación o del agravamiento de la crisis son las deficiencias de la autoridad responsable. Esta, o no se daría cuenta suficientemente de la realidad de las proporciones y de las causas de los inconvenientes existentes o no tomaría las medidas necesarias, al menos deplorar públicamente los abusos y desolidarizarse de ellos o dando con claridad, para los que quieran mantenerse en fidelidad, las orientaciones positivas que habría que seguir para conseguirlo».

«Algunos llegan a afirmar en concreto, en lo que se refiere a nuevas experiencias de vida religiosa o al aggiornamento de estructuras, que corrientes imprudentemente innovadoras estallan encomiando un apoyo que niega (el P. Arrupe) a los que intentan mantenerse fieles al espíritu de la Compañía. Y son muchos los que ven en esto un peligro para la identidad y para el porvenir de la Orden. Y a ellos se les niega la aplicación del principio del pluralismo invocado para consentir innovaciones audaces o negativas» (La Verdad, p. 128 y s., 140 y s.)

El padre Arrupe, como demostrarían los hechos de la Congregación General XXXII, no hizo caso de estas gravísimas admoniciones de la Santa Sede. Al contrario emprendió en el verano de 1973 un viaje por Iberoamérica donde se manifestó claramente en favor de la teología de la liberación en Uruguay, concedió excepcionalmente la solemne profesión a un jesuita argentino proliberacionista, se solidarizó públicamente con monseñor Angelelli, cabeza de la rebelión de los sacerdotes de Córdoba contra su obispo, monseñor Castellano (Clarín, 15-VIII-1971), no se opuso al movimiento liberacionista Sacerdotes para el Tercer Mundo (Esquiu 19VIII-1973), justificó, pocas semanas antes de la caída de Allende, al jesuita creador de Cristianos por el Socialismo, Gonzalo Arroyo (La Nación 14-VI11-1973), apoyó imprudente y públicamente al presidente marxista de Chile en su visita personal en la que justificó a los jesuitas liberacionistas (Ya, 26-VIII-1973), alabó en México la identidad de dirección con la Iglesia de los presidentes Echeverría Castro y Perón (Ya 24-VIII-1973) y promovió una reunión de sociólogos de la Compañía de Jesús en El Escorial para estudiar orientaciones tendentes a la democratización de la Compañía (cfr. para la gira americana de Arrupe y la reunión de El Escorial, La Verdad pp. 143-149).

A su regreso de América, el padre Arrupe fue recibido por el Papa quien, según confesión propia, le hizo pasar «la mayor vergüenza de mi vida» al preguntarle: «¿Qué está pasando en la Compañía que se están saliendo tantos sacerdotes?» a lo que el general no supo que responder. Pero, según la costumbre del Vaticano, el Papa dirigió al padre Arrupe el cuarto y más solemne de los avisos previos a la congregación general, en carta del 15 de setiembre de 1973, en la que le repetía los argumentos expresados verbalmente en la citada audiencia, y en los siguientes términos:

Después de estos graves avisos, los jesuitas se pusieron en marcha hacia Roma para la Congregación General XXXII. Lejos de obedecer a los expresos mandatos y recomendaciones del Papa, iban dispuestos, tras las elecciones manipuladas, al arrinconamiento de los ignacianos y a imponer a la Iglesia, contra las expresas orientaciones y órdenes de la Santa Sede, el equívoco camino que ellos habían escogido para el futuro de su Orden.

El padre Bartolomé Sorge S.J., publicó en La Civilta Cattolica a fines de 1974 (125, 1974, IV, p. 425 y ss., 526 y ss.) dos luminosos artículos que reflejan las preocupaciones de la Santa Sede sobre la Congregación General XXXII. Nótese que esa revista oficiosa de los jesuitas está siempre visada, y a veces inspirada directamente por el Vaticano, como en este caso, el padre Sorge había sido director de La Civilta. La clave de estos trabajos es destaca que en vísperas de la Congregación General existían ya dos Compañías diferentes, que son llamadas Compañía A, de tipo tradicional, y Compañía B, de tipo revolucionario. Detrás de cada Compañía hay una eclesiología diferente, es decir, un modo distinto de entender a la Iglesia, y estas dos concepciones son contrapuestas e irreconciliables, es decir incompatibles en la práctica. La Compañía A —el nombre proviene de los jesuitas centroeuropeos— es la de siempre, nunca reñida con el progreso, pero que todo lo ve desde la fe, y desde la sumisión total al Papa, a cuyas órdenes se apresta a integrar la nueva modernidad y responder, como en los cuatro primeros siglos, a los retos de la nueva modernidad. La Compañía B quiere ser una Compañía nueva en una Iglesia nueva, fundada en las comunidades de base. Pretende la desinstitucionalización de las obras clásicas de la Compañía. Pretenderá insertarse en el mundo desclericalizandose, y buscando preferentemente la colaboración de los seglares más que el trabajo en equipo de los propios jesuitas. Ante una Congregación General, los jesuitas pueden enviar peticiones, postulados. El Papa, en sus comunicaciones previas, dirigió también, como superior supremo, un postulado a la Compañía: que en su adaptación a los tiempos modernos no pierda la identidad ignaciana. El lector comprobará inmediatamente cómo este postulado fue menospreciado por la Congregación General, que se situó en la línea de la Compañía B, en abierta rebeldía contra la Santa Sede, en abierta contradicción con su propia identidad histórica y religiosa

La XXXII Congregación General: el duro discurso de Pablo VI

El 3 de diciembre de 1974 se inauguraba la XXXII Congregación General con un discurso del Papa. Todos los documentos de esta congregación serán citados por nosotros según la edición española oficial de los jesuitas Congregación General XXXII de la Compañía de Jesús, 2-XII-1974/7 de marzo de 1975, decretos y documentos anejos, Madrid 19/5, abreviadamente CGXXXII. El discurso inaugural del Papa es una severísima admonición, que no se comprende fuera del contexto de los varios y duros avisos que acabamos de reseñar, a los que el Papa se refiere de manera expresa al comienzo de su discurso, que dirige «en cuanto superior supremo de la misma Compañía, teniendo en cuenta el vinculo especial que une a la Compañía desde su fundación al Romano Pontífice (CGXXXII p. 241). Les pregunta primero, ¿De dónde venís, pues? y responde con un breve y significativo resumen histórico de la Orden. Reitera quien sois según lo dicho en su carta del 15 de setiembre de 1973. Y entonces entra, con toda sinceridad, en materia, con los siguientes párrafos, que resonaron en la Asamblea de los jesuitas como un trallazo reiterado.

Después de este repaso, el Papa advierte a los jesuitas sobre otro peligro: «el fenómeno de la novedad por sí misma, que lo pone todo en discusión» (ibíd., p. 253). Y termina esta sección de su discurso así: «Diversamente, la disponibilidad del servicio puede degenerar en relativismo, en conversión al mundo y en mentalidad inmanentista, en asimilación con el mundo que se quería salvar, en secularismo, en fusión con lo profano. Os exhortamos a no dejaros envolver por el spiritus vertiginis» (CG XXXII, p. 225). Y con una invocación a la obediencia y a los Ejercicio espirituales ignacianos termina el formidable alegato papal.

El veto y la intervención de Pablo VI

El problema de los votos fue uno de los más graves planteados en la Compañía de Jesús por los progresistas, quienes, fanáticos de la igualdad, pretendían suprimir la que ellos llamaban distinción de clases en le Orden —que era realmente distinción de grados— establecida en las Constituciones como división de jerarquía y responsabilidad entre los profesos de cuatro votos solemnes (el cuarto es el de especial obediencia al Papa circa missiones), coadjutores espirituales, con tres votos no solemnes, coadjutores temporales o hermanos auxiliares y escolares, con votos no solemnes y previos a la profesión o a los votos definitivos. Los jesuitas progresistas, por un falso sentido de la igualdad, pretendían extender el cuarto voto a los coadjutores espirituales y temporales, sin contentarse con la profesión solemne de tres votos que la Compañía, constitucionalmente, podrá conceder ya a quienes tuvieran especiales méritos para ello, aunque no hubieran superado la barrera de los estudios superiores en su más alto nivel. La obsesión de los congregados por imponer su criterio al margen de las advertencias del Papa condujo a la Santa Sede a formular un veto y a efectuar una intervención directa del Papa. El 3 de diciembre el cardenal secretario de Estado dirigió al padre Arrupe la carta siguiente:

No bastó esta advertencia y entonces el Papa, el 15 de febrero de 1975, dirigió al General esta carta autógrafa con que zanjaba el asunto.

En su carta, redactada como un parte de guerra, Pablo VI zanja la cuestión de los grados pero expresa su grave desconfianza por el curso de los trabajos de la Congregación General e impone al General la obligación de someter a la Santa Sede, antes de publicarlas, las decisiones de los congregados. Esta humillante imposición, que demostraba una total desconfianza, resultó especialmente útil en algunos proyectos de Decreto, que vamos a estudiar a continuación.

El Decreto IV, clave de la Congregación XXXII

Las máximas reservas de la Santa Sede, que motivaron una nueva intervención de la Secretaría de Estado en nombre del Papa, se concentraron en el Decreto IV de la Congregación General XXXII, Nuestra misión hoy, servicio de la fe y promoción de la justicia (CG XXXII, página 59 y ss.) Excepcionalmente, este decreto lleva una Introducción firmada por el principal inspirador, junto al padre Calvez, del Decreto, el jesuita español liberacionista y fundador del Instituto promarxista «Fe y Secularidad» Alfonso Álvarez Bolado, gran promotor, como vimos, del encuentro de El Escorial en 1972, con lo que la eclosión del liberacionismo y la crisis de la Compañía de Jesús coinciden de nuevo en una impresionante prueba documental, que debería hacer reflexionar a encubridores que niegan esa coincidencia operativa, como el sacerdote Martín Descalzo. La firma de Álvarez Bolado en la Introducción al Decreto IV figura en CG XXXII, p. 68.

En esta Introducción se manipula el mandato expreso de Pablo VI que había encomendado a la Compañía de Jesús, en la Congregación General anterior, el combate contra el ateísmo bajo la bandera de san Miguel, después de los años de diálogo y cooperación con el ateísmo y el marxismo, el padre Bolado interpreta ese mandato como respuesta de la Compañía «a las necesidades apostólicas provenientes del ateísmo», que por lo visto consisten en aceptarle de entrada (ibíd., p. 60). Con pedantería y altisonancia insufrible, Álvarez Bolado equipara el decreto IV a los textos bíblicos dedicándole toda una discusión sobre géneros literarios (el género literario del decreto es por demás lamentable), página 63. El Decreto, según la Introducción, se plantea la reconversión total de la Compañía (miembros y comunidades) a las nuevas necesidades apostólicas. El decreto impone «la necesidad de una reevaluación de nuestros métodos apostólicos tradicionales, de nuestras actitudes, de nuestras instituciones, a fin de adaptarlas a las nuevas exigencias de nuestra época» (CG, XXXII, p. 71). El Decreto pretende, con buena carga de cinismo, enraizarse en la espiritualidad original y en la historia de la Compañía, y tergiversa de forma expresa el mandato papal de lucha contra el ateísmo, reiterado por el Papa en su discurso inaugural de esta Congregación. Esta importante mutación del mandato papal se contiene en el siguiente texto del decreto.

Hemos visto, en las partes anteriores de este libro, como entendían los jesuitas liberacionistas, autores además del Decreto IV, la «lucha» contra el ateísmo como una identificación estratégica en lo que de hecho es la lucha del marxismo-leninismo contra la religión y la libertad de Occidente. El decreto IV confirma la colosal tergiversación del mandato papal en los siguientes párrafos.

El Decreto IV se enfrenta con el problema de la liberación. Y lo asume en los siguientes términos:

Uno de los grandes responsables del sesgo que tomó la Congregación General XXXIII y en concreto del Decreto IV, el padre Jean-Yves Calvez, ha publicado recientemente un denso libro Fe y justicia, la dimensión social de la evangelización (Santander, «Sal Terrae», 1985). El padre Calvez es, ante el Decreto IV, juez y parte, su libro es un balance edulcorado del contenido y los efectos de un decreto mesiánico que dividió profundamente a la Compañía y ha contribuido a la desorientación de la Iglesia en el periodo que estudiamos. Aunque el libro se presenta como una exposición histórica e imparcial del Decreto IV a la luz de la historia, realmente no es obra histórica sino apologética, cuyo objetivo es salvar la plena ortodoxia del famoso Decreto. En nuestra exposición preferimos presentar los textos y los hechos, para que el lector pueda juzgar por sí mismo. El padre Calvez afirma que en el Decreto IV influyó el Sínodo de 1971 y que el padre Arrupe se orientó en este sentido desde 1966.

La descalificación de la Santa Sede a la Congregación General XXXII

Son, sin duda, hermosas palabras. Pero cuando los jesuitas, en cumplimiento de este decreto IV, han llegado al Poder, como en Nicaragua, ¿han «participado en la suerte de las familias de ingresos modestos»? Por ejemplo, desde un puesto en el Gobierno sandinista, y con la asunción del poder después de haber criticado el enfeudamiento de la Iglesia con el poder opuesto. La letra de este decreto debe juzgarse a tenor de la praxis que hemos expuesto detalladamente en este libro, la praxis del padre Cardenal y del padre Drinan, por ejemplo.

El Decreto IV asume las posiciones mesiánicas del padre Arrupe en declaraciones de alto bordo como esta: «En ciertos países de Occidente, que no parecen poder seguir llevando el nombre de cristianos, el lenguaje de la teología y de la oración debe ser renovado con nuevas formas». Y hay una clara incidencia en la utopía en el párrafo siguiente: «Finalmente, en los países donde reinan ideologías abiertamente ateas, la predicación rejuvenecida del Evangelio reviste particular importancia» (CG XXXII, p. 80). Lástima que la Congregación General no facilitase normas concretas para la predicación rejuvenecida del Evangelio en Moscú o en Praga, por ejemplo.

Los Ejercicios Espirituales deben dirigirse a la reforma de las estructuras, y los jesuitas —según expresión calcada del pedagogo marxista Paulo Freire— deben dedicarse «a desarrollar las actividades de concientización evangélica de los agentes de la transformación social y a privilegiar el servicio de los pobres y oprimidos». Reconoce el Decreto que «una voluntad realista de promoción de la justicia no es, por otra parte, realizable sin ciertos compromisos en el plano social y colectivo» (CG XXXII, p. 99). He ahí la conclusión política del Decreto IV.

El 7 de marzo el Papa dirige una alocución al General y los Asistentes de la Compañía. Les recuerda que su deber «Nos ha impulsado a interponer nuestra autoridad ante los Superiores de vuestra Compañía en circunstancias recientes». Alaba el espíritu de obediencia mostrado por la Congregación al aceptar el veto y la intervención papal. Reitera que la Compañía debe ser vitalizada «pero sin transformarla ni deformarla». Les advierte que «también en el futuro tendremos cuidado de estar atentos a vuestras cosas». Y les exhorta de nuevo a la fidelidad (CG XXXII, p. 267 y ss.)

Terminó la Congregación General. En una misa celebrada en la Curia el padre Arrupe hubo de reconocer «Hemos llegado a la gran humillación de no haber entendido los deseos del Papa». En carta del 2 de mayo de 1975, el Secretario de Estado descalifica globalmente a la Congregación General XXXII con una durísima frase: «Al examinar los decretos se advierte que las conocidas vicisitudes de la Congregación no la permitieron alcanzar el resultado global que Su Santidad esperaba de tan importante acontecimiento» (CG XXXII, p. 271). La carta completa del cardenal Villot, y el humillante anexo con las observaciones de la Santa Sede a los Decretos se transcriben a continuación.

El informe reservado de los jesuitas ignacianos españoles

Los jesuitas, nominalmente sometidos a la voluntad del Papa, reiteraron en la práctica su desobediencia al Papa. Los anexos de la Santa Sede con las observaciones a los Decretos, sobre todo al Decreto IV —convertido en un nuevo evangelio, con discusión de géneros literarios y todo— no se explicaron nunca a las Comunidades de jesuitas en todo el mundo. El 18 de abril de 1975 el jesuita Oskar Simmel reprodujo en «Jesuitas, Anuario de la Compañía de Jesús, 1975-1976» su artículo, previamente publicado en la Prensa alemana, «¿Desobediencia?», en que niega precisamente la presunta desobediencia de la Congregación General XXXII al Papa Pablo VI. Pero en Notizie dei Gesuiti d’Italia (marzo de 1976, p. 98 y ss.), el jesuita Mario Fois rebate a su hermano de religión y se inclina a la opinión de que la Congregación «realizó un acto de fuerza y de resistencia» es decir de flagrante desobediencia al Papa en la cuestión de los grados, que motivó precisamente la firme intervención final y personal del Papa, ante la cual sí se hubo de plegar la Congregación. Para cerrar esta sección dedicada a la Congregación General XXXII debemos reproducir un informe reseñado (FRSJ 85) que fue enviado por los jesuitas ignacianos españoles al Papa después de la Congregación General. Es toda una prueba de que la magna asamblea solo sirvió para enconar los problemas. Se trata de un documento reservadísimo, que nos consta llegó a manos del Papa, y que se publica ahora por primera vez. El documento se refiere a la CG XXXII pero fue dirigido ya al Papa Juan Pablo II, en 1982.

En otros lugares del mundo muchos jesuitas advirtieron también los peligros derivados de la XXXII Congregación General. El padre Ladislaus La Dany, editor en Hong-Kong de las Cartas de Asia, interpretó a la Congregación como un fantástico intento para el lavado de cerebro de toda la Compañía de Jesús (FRSJ, 1985).

Decimos en otro momento que algunos jesuitas ignacianos promovieron en España anteriormente la creación de una provincia separada de los liberacionistas y excéntricos. En otras partes, sin llegar a tanto, la división entre las dos Compañías es palmaria. Una simple viñeta. En abril de 1981 el profesor jesuita de la Universidad de Fordham (S.J.), Joseph F. Fitzpatrick, enviaba un duro memorándum a seis compañeros de Orden que habían expresado en el New York Times su apoyo a la política de su país, los Estados Unidos, en El Salvador. Los seis jesuitas exponían tesis plausibles sobre la estrategia soviética en Centroamérica, pero el padre Fitzpatrick es de los que viendo no ven y oyendo no oyen. San Ignacio ordenó a sus hijos idem sapiamus, idem dicamus omnes. Este mandato apostólico, como el mandato de la obediencia, es una antigualla para los liberadores de Occidente.

LA REBELIÓN DE LOS JESUITAS EN CENTROAMÉRICA

Las intenciones de Juan Pablo I

El Papa Pablo VI mantuvo su tensa vigilancia sobre la crisis de la Compañía de Jesús durante los tres años de vida que le quedaban después de su enfrentamiento con la Congregación General XXXII. Murió con la amargura —entre tantas— de que su carácter hamletiano no le había permitido resolver, entre otros, estos dos gravísimos problemas de su pontificado, la explosión del liberacionismo en sus tres movimientos, y la crisis de la Compañía de Jesús, desarbolada y a la deriva durante el generalato del padre Arrupe. Los jesuitas progresistas, insatisfechos con los resultados de la Congregación General XXXII, y adictos al régimen asambleario una vez que habían puesto en práctica su eficaz método para la manipulación de las asambleas a varios niveles, pensaban ya en una nueva Congregación General presidida por ese quinto evangelio de la modernidad, el Decreto IV de la Congregación General XXXII, que se ponía en práctica, cada vez con más descaro liberacionista y progresista, en todo el mundo. Pero el Papa Pablo VI, que sin duda había contrarrestado el nuevo movimiento progresista en la Orden, murió, después de su lucha incierta y admirable, el 6 de agosto de 1978, poco después de haber recibido, por última vez, al padre Arrupe el 18 de mayo. El 26 de agosto resulta elegido Papa el patriarca de Venecia, Albino Luciani, quien —preocupadísimo con la crisis de los jesuitas— tenía ya prevista una audiencia y una alocución a la Congregación de Procuradores, para el 30 de setiembre, pero la víspera de ese encuentro moría misteriosamente, aunque, pese a la brevedad de su Pontificado, tuvo tiempo de preparar un documento sobre los jesuitas que fue dado a conocer por su sucesor, Juan Pablo II, el 8 de diciembre de ese mismo año 1978. El documento, base del discurso que el Papa Luciani pensaba dirigir a los Procuradores jesuitas, recordaba el amor y el sufrimiento de Pablo VI por la Compañía de Jesús, y contiene una dura reprensión: «No permitáis que las enseñanzas y publicaciones de los jesuitas sean una fuente de confusión y de desorientación. Eso supone, naturalmente, que en las instituciones y facultades donde se forman los jóvenes jesuitas la doctrina que se enseñe sea igualmente solida y segura» (A. Woodrow, Los jesuitas, p. 147 y ss.)

Benny Lai, en Les secrets du Vatican (París, «Hachette», 1985, p. 233), corrobora los propósitos de Juan Pablo I hacia los jesuitas. El autor es desde 1950 corresponsal de asuntos del Vaticano en La Nazione y en Il Resto del Carlino. Ahora escribe en Il Giornale. La audiencia a los Procuradores de la Compañía de Jesús estaba fijada para el 30 de setiembre. El padre Arrupe pidió al cardenal Villot el texto de la admonición papal, pero el cardenal se negó aunque luego, según Calvez, Arrupe la obtuvo. Consultó entonces con la Congregación de Cardenales reunida antes del Cónclave, entre los que figuraba el cardenal Wojtyla, que de esta manera se enteró de un punto clave en la crisis de la Compañía de Jesús.

El testimonio del padre Pellecer

Sobre la actuación de Juan Pablo II en el problema de la Compañía de Jesús hablaremos en la sección siguiente. En esta debemos comunicar nuevos detalles sobre la rebelión de los jesuitas en Centroamérica, fieles al método de estudiar antes los hechos que las teorizaciones. Estas notas, basadas en documentación y testimonios directos, serán especialmente útiles para evaluar las reacciones del Papa y del nuevo general de la Compañía de Jesús en la última sección de este libro. Ya hemos estudiado la acción de los jesuitas en la crisis centroamericana, que no puede describirse sin ellos. Esta sección es por tanto complementaria de aquella. Muchos de estos datos nos han llegado a través de miembros de la Compañía de Jesús en Centroamérica y en California, cuyos nombres no facilitamos para cubrirles contra posibles represalias, sino que los citamos según nuestra sigla habitual de Fuentes Reservadas de la Compañía de Jesús (FRSJ) del año en que están fechadas o en que se han comunicado.

El 3 de agosto de 1980 el órgano oficial del Comité Central del partido comunista cubano, Granma, titulaba así: «Fidel en Ciego de Ávila en el acto central por el XXVII aniversario del 26 de julio. Hay algunos dirigentes religiosos en Nicaragua que nos dijeron que por qué alianza estratégica, y por qué solo alianza estratégica, por qué no hablar de unidad entre marxista leninistas y cristianos. Yo no sé lo que pensaran los imperialistas sobre eso. Pero si estoy absolutamente convencido de que la receta es altamente explosiva». Era el resumen del informe de Castro sobre su visita a Nicaragua en el primer aniversario de la victoria sandinista.

Un año después, en 1981, un jesuita español residente en California después de tres años de convivencia con los comunistas en China decidió visitar, en un intercambio, a los jesuitas de Nicaragua para averiguar la verdad sobre el terreno. El testimonio de este religioso contenido en numerosas cartas y artículos es impresionante: «Hablé —dice en la carta del 3 de setiembre— con mis compañeros jesuitas de Nicaragua, muchos de ellos compañeros míos en España. La mayoría de los jesuitas están en contra de la revolución pero los Superiores la favorecen, como el Provincial, el Procurador, etc. Parece que el General lo aprueba aunque dice en privado que nada puede hacer contra tal situación. Los que favorecen a los sandinistas dedican muchas palabras a los pobres, pero se esfuerzan poco por ellos, quienes se dedican de verdad a los pobres son los tradicionales. Hay unos doce sacerdotes que trabajan para el Gobierno y harían mucho mejor en dedicarse a la evangelización, esto es lo que los obispos tratan de decirles» (FRSJ, 1981).

En este mismo año 1981 un jesuita guatemalteco, el padre Luis Eduardo Pellecer que había trabajado varios años en Centroamérica en favor de los revolucionarios, desapareció de pronto y los jesuitas de Nicaragua organizaron una misa de exaltación a su figura, le daban por muerto en manos del Gobierno de Guatemala. Pero Pellecer reapareció y ante la Televisión de Guatemala informó sobre su cambio de actitud y acusó con dureza y datos contundentes a los jesuitas revolucionarios y a los métodos de la teología de la liberación. Los jesuitas revolucionarios —en Centroamérica no son simplemente progresistas— lanzaron inmediatamente la interpretación de que Pellecer había experimentado un lavado de cerebro por las autoridades guatemaltecas y por tanto su testimonio carecía de valor. Muchos comentaristas —por ejemplo el periodista Woodrow, abierto simpatizante de la línea Arrupe— aceptan acríticamente esta interpretación. Pero no hay lavados de cerebro que duren dos años, y el 19 de octubre de 1983 el Senado de los Estados Unidos escuchó el testimonio de Pellecer y lo público como enteramente valido. Era un conjunto de sesiones sobre marxismo y cristianismo en América Latina, celebradas por el subcomité de Seguridad y Terrorismo del Senado. Había hablado antes ante el subcomité el padre Enrique Rueda, quien propuso un importante y documentado análisis sobre teología de la liberación. Luego depuso un desertor del servicio sandinista de seguridad, el señor Bolaños Hunter, que explicó el papel de la Iglesia en la estrategia sandinista, como cabeza de puente para toda Iberoamérica. Intervinieron luego Geraldine de Macías, ex monja de Maryknoll, y su marido Edgard, ex viceministro del Trabajo en el régimen sandinista. Intervino después el ya ex jesuita padre Pellecer, que se presentó como «guatemalteco, ex jesuita sacerdote, ex militante de una organización comunista subversiva en Guatemala».

«Mientras yo trabajaba como un sacerdote jesuita —dijo Pellecer ante el Senado de los Estados Unidos— bajo las ordenes de mis superiores, utilizábamos la ideología marxista-leninista, y trabajábamos con los pobres tras optar por un camino de revolución violenta. Esto no era una situación casual, sino una decisión de conciencia, y proceso consciente de decisiones, para embarcarnos en ese tipo de actividad.

»En especial me gustaría descubrir el trabajo práctico, el trabajo subversivo, los métodos operativos. Un aspecto práctico de mi trabajo consistía particularmente en organizar a los pobres en los barrios, especialmente los barrios urbanos, en organizaciones político-militares.

»Esta gente eran trabajadores, o parados. El mandato, o mis instrucciones, eran tratarles como trabajadores, todos como trabajadores, y asistirles en el proceso de politización en la zona en que vivían. Desde ese tipo inicial de organización de barrio, algunos e incluso muchos de esos trabajadores que habían sido politizados, se convertían en miembros de un grupo o movimiento revolucionario.

»También estuve comprometido en el trabajo de propaganda, a los niveles nacional e internacional. El tipo de información que yo debía difundir en el campo internacional era sobre presuntos asesinatos o matanzas por el Gobierno, sin que fuese necesaria la verdad real.

»El trabajo que yo hacía en el campo de la propaganda consistía básicamente en dos puntos importantes. El primer punto era que el sistema capitalista no funciona, no sirve a nadie, mata a la gente. El segundo tema consiste en que no hay más que una alternativa al sistema capitalista, que es el sistema socialista.

»Después de este sistema de los dos puntos, es muy importante subrayar el impacto de la terminología religiosa en presentar estos dos temas. Se decía que la figura religiosa servía o para mantener un sistema o para criticarle, cambiarle o destruirle.

»De acuerdo con esto, la teología de la liberación se usa para deslegitimar al sistema capitalista, y para legitimar al sistema socialista. El impacto de esta teología de la liberación es tan fuerte, tan poderoso, que es capaz de movilizar al pueblo por el mensaje, y de cambiar sus mentes en favor del comunismo, no utilizando, no necesariamente usando las palabras o expresiones del comunismo, sino usando la Escritura Bíblica para manipular la mentalidad hacia un sistema socialista, y un ejemplo lo tenemos en esta Iglesia revolucionaria de Nicaragua.

»Esta es la más importante razón para mi separación del grupo subversivo al que pertenecía. Porque descubrí que mi trabajo en el campo de las ideas, esas ideas eran más peligrosas que las armas. También descubrí que el sistema socialista solo puede desembocar en una cosa, generalizar para todo el mundo la pobreza, o extender la pobreza a todo el mundo» (Wednesday October 19, 1983, US Senate, Subcommitee of Security and Terrorism, Washington, DC, p. 165 y ss.)

Todo el aparato de la Compañía de Jesús en Centroamérica, y toda la propaganda liberacionista en el mundo se ha dedicado afanosamente desde entonces a destruir el vital testimonio del padre Pellecer. Pero el ex padre Pellecer insistía el 26 de julio de 1985, en el Diario Las Américas (p. 8) en su testimonio de denuncia, cuatro años después de su conversión y de su alegado «lavado de cerebro». El P. Orlando Sacasa, S.J., rector del Liceo Javier en Guatemala, testificó el 8-XII-1982 la plena veracidad y autenticidad del testimonio Pellecer (FRSJ 1986). Cfr. testimonios adicionales de Pellecer en La Prensa Gráfica 23-X-1981. Los jesuitas ignacianos de Nicaragua (FRSJ 1981) insistieron desde el primer momento en la autenticidad del testimonio Pellecer.

Roberto Martialay es autor de un extraño martirologio, Comunidad en sangre, editado por «Mensajero» en Bilbao, 1983. Entre los «mártires» jesuitas del Tercer Mundo figura Luis Eduardo Pellecer, que continua hoy vivo después de haber abjurado, como decimos, al liberacionismo. El jesuita Martialay concede los honores del martirio a un jesuita asesinado a la salida de un cine, se dedicaba preferentemente a actividades cinematográficas. El respeto que nos merecen los muertos nos impide profundizar más en los datos de este libro increíble, cuya edición coincide con la tenaz actitud de negativa de la izquierda clerical a los mártires de la última y mayor de todas las persecuciones contra la Iglesia católica, en la España de 1936 a 1939.

Los jesuitas guerrilleros muertos en acción

El 17 de febrero de 1982 el heroico diario liberal de Managua, La Prensa, informaba sobre el curso marxista-leninista que iba a impartirse (y de hecho se dio) en la Universidad Centroamericana regida por los jesuitas. El texto básico es F. Constantinov et al, Fundamentos de la filosofía marxista leninista, parte I: Materialismo Histórico, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba, 1979. Los libros de consulta son V. I. Lenin, Materialismo y Empiriocriticismo, y A. Abanasiev, Fundamentos de los conocimientos filosóficos, Sprinkin y Jajot, Fundamentos de la filosofía marxista-leninista. Dirección nacional del FSLN, Comunicado sobre la religión; T. Iovchut, Compendio de Historia de la filosofía, La Habana, 1979.

La necrología de la Compañía de Jesús en 1984 (FRSJ 1984) incluye como muerto el 17 de julio de 1982 al padre Fernando Hoyos Rodríguez, jesuita español nacionalizado guatemalteco. Pero el padre Hoyos, alias Carlos y Álvaro, salió de la Compañía después de inculcar durante varias campañas el liberacionismo a los campesinos. Según fuentes del Gobierno intervino en actos de fuerza con la guerrilla revolucionaria. El Gobierno de Guatemala puso precio a su cabeza. Las fuentes de aquel Gobierno de Guatemala son evidentemente poco de fiar, pero el cotejo con FRSJ parece demostrar que el padre Hoyos estuvo en la guerrilla y se casó antes de morir en 1982.

Durante una visita a Roma realizada en 1983, el entonces ex presidente salvadoreño José Napoleón Duarte declaró a la Prensa europea que «los regulares de la Compañía de Jesús son los autores intelectuales de la revolución violenta en El Salvador». Duarte denunció, sin dar nombres, «el caso de un jesuita que renunció a la orden y ahora es representante del Frente de Liberación Nacional Farabundo Martí en Europa». Se trataba del padre Luis de Sebastián S.J., que tras abandonar la Compañía casó con una viuda vasca. Sebastián había sido rector de la UCA, economista y asiduo a fiestas sociales. Autor de un test en el que se decía «La misa ha dejado de ser tabú en la Compañía».

En ese mismo año 1983 desaparecía en la jungla de Honduras el ex jesuita norteamericano J. Guadalupe Carney, que trabajó en una primera parroquia de ese país centroamericano desde 1964. Se convirtió muy pronto en un propagandista contra la explotación de los Estados Unidos, y en un activista de la teología de la liberación, como explica su autobiografía To be a revolutionary. Era un jesuita de la provincia de Missouri, que abandonó la Orden para dedicarse con más libertad a la organización revolucionaria. La editorial capitalista «Harper and Row» cubre de elogios a la vocación subversiva del ex padre Carney al publicar su libro, calificado en solapas de «explosivo».

El socio-drama de los jesuitas en Bolivia

En 1983 un jesuita ignaciano, misionero en Bolivia, fue desterrado por su provincial, por negarse a ejercer su ministerio en sentido liberacionista. Este jesuita consiguió uno de los socio-dramas utilizados por sus compañeros liberacionistas para adoctrinar al pueblo y lo envío a un centro de estudios antiliberacionista que lo ha remitido al autor de este libro. El padre provincial en cuestión ha abandonado desde entonces la Orden para casarse. Debemos reproducir íntegramente las dos escenas del socio-drama, que no tienen desperdicio.

La carta fraudulenta de 1984 en Managua

En 1984, ya en pleno generalato del padre Kolvenbach, cuya aproximación a los problemas revolucionarios de la Compañía de Jesús en Centroamérica parece a muchos escandalosamente cauta, los seis provinciales de la Compañía de Jesús en la región —Colombia, Venezuela Ecuador, Antillas, México y América central— se negaban a adoptar acción alguna contra el jesuita nicaragüense Fernando Cardenal, que había aceptado en julio de ese año, contra el expreso mandato del Vaticano y del general, el puesto de ministro de Educación (es decir de adoctrinamiento marxista leninista) en el Gobierno sandinista. Fernando Cardenal fue excluido de la Orden solo por las intensas presiones de la Santa Sede, y recibió la adhesión de innumerables jesuitas, como vimos al registrar la carta de un nutrido grupo de jesuitas españoles encabezados por un hermano del general Armada Comyn. En cuanto director de las Juventudes Sandinistas, Fernando Cardenal se atrevió a culpar a monseñor Obando por los incidentes de la visita papal, provocados, como vimos, por el Gobierno de Managua y el FSLN. En el catálogo de la Compañía de Jesús en Centroamérica para 1984 es interesante repasar la página reservada a la Residencia Bosques de Altamira en Managua. En ella figura como superior el jesuita norteamericano y liberacionista Peter Marchetti, de la provincia de Wisconsin, los liberacionistas Napoleón S. Alvarado y Xabier Gorostiaga, un español vasco que trabaja en Nicaragua, dos mexicanos y el padre Fernando Cardenal, con la críptica descripción Lab apud iuv (trabaja con los jóvenes) que encubre su puesto oficial como director de la Juventud Sandinista y luego ministro de Educación. Aun después de ser excluido Fernando Cardenal sigue viviendo en la residencia en calidad de donado de la Compañía de Jesús. Parece la antología del disparate (FRSJ, 1984).

En ese mismo año 1984 los obispos de Nicaragua publicaron una pastoral sumamente crítica para el Gobierno sandinista. Entonces otro sacerdote vasco jesuita y liberacionista, el padre Iñaki Zubizarreta, delegado para Nicaragua del provincial de Centroamérica, y sus seis consejeros, publicaron en nombre de los jesuitas de Nicaragua una dura carta pública contra los obispos. Esta vez los jesuitas ignacianos elevaron eficazmente su protesta a Roma y el padre Kolvenbach se decidió a actuar. Envío al asistente Juan Ochagavia para investigar la situación, que era muy grave, los obispos protestaban por la expulsión gubernamental de diez sacerdotes, entre ellos un jesuita. El 11 de agosto de 1984 el padre J. M. Fuentes, vicesecretario de la Compañía de Jesús, desautorizaba en Roma la carta de Zubizarreta, y confirmó que el padre Cardenal debería renunciar a su puesto si quería permanecer en la Compañía de Jesús (FRSJ, 1984). Sin embargo el jesuita norteamericano padre Mulligan en National Jesuit News, febrero de 1985, p. 5, se atrevió a condenar a los jesuitas ignacianos de Nicaragua y a apoyar a los liberacionistas en este turbio asunto. Un inteligente y valeroso jesuita ignaciano, el padre Juan Felipe Conneally, de California, desenmascaró definitivamente todo el problema con una documentación abrumadora, se trata de una de las personas mejor informadas en toda América sobre la teología de la liberación y el sandinismo.

El testimonio del expulsado padre Anitua

El padre S. de Anitua, jesuita expulsado por el Gobierno sandinista en 1984, publicó en la revista Latino de Los Ángeles poco después de su expulsión un formidable alegato sobre «La Iglesia Popular en Nicaragua» que reproducimos por su notable carga informativa y por la implicación de la Compañía de Jesús en los organismos de propaganda que se mencionan:

Entre los grandes responsables de la rebelión, minoritaria pero decisiva, de los jesuitas en Centroamérica pueden señalarse dos núcleos el salvadoreño, que es un núcleo vasco-separatista dirigido por los padres Ellacuría y Jon Sobrino, y el nicaragüense, cuyas hazañas hemos contemplado con asombro en esta sección, cuyos promotores principales han sido.

El padre César Jerez, un liberacionista furibundo, provincial de Centroamérica de 1976 a 1982, guatemalteco de origen, y máximo promotor de la revolución sandinista y de todo el movimiento revolucionario en la zona, después de dejar el cargo de Provincial actúa como profesor en la UCA de Nicaragua y pronunció en Barcelona, en noviembre de 1983, una provocativa conferencia (El País, 7 de noviembre de 1983) en que reconocía que «la opción de los jesuitas en esta región ha sido por el cambio de estructuras desde un punto de vista sacerdotal y político». El 9 de agosto de 1983 Jerez se retrataba feliz en Managua entre el Nobel de la Paz Pérez Esquivel y el ministro sandinista d’Escoto. En cuanto al padre Marchetti ha sido el gran abogado defensor de Fernando Cardenal y respaldó al Gobierno sandinista con motivo de la tormentosa visita del Papa a Nicaragua (FRSJ, 1983).

La acción de Cesar Jerez responde al esquema del fanático marxista infiltrado en la Iglesia y en la Compañía de Jesús. Los jesuitas liberacionistas de Centroamérica le prestan un apoyo increíble, la Universidad Georgetown, S.J., le ha nombrado para 1985-1986 como uno de sus miembros del Patronato («Maryland Province Bulletin», 17 de octubre de 1985). La carrera de Jerez como activista marxista es anterior a su entrada en la Compañía de Jesús y se ha mantenido durante todas sus etapas en la Orden.

EL FIN DE LA ERA ARRUPE Y EL GOLPE DE TIMÓN DE JUAN PABLO II

Llegamos con esta sección, provisionalmente, al final de nuestro estudio, que va a centrarse en los acontecimientos de 1979 a 1986. La Compañía de Jesús, exhausta por las terribles y forzadas tensiones internas, enfrentada en puntos vitales con tres Papas seguidos, lo que jamás había ocurrido en toda su historia, convulsa por tan larga crisis, verá desaparecer de escena, roto por su desgarramiento moral y por su sentido de la responsabilidad más que por achaques físicos, al General de la crisis, Pedro Arrupe, mientras el Papa de las raíces y los horizontes, Juan Pablo II, superaba las indecisiones de Pablo VI y pasaba a vías de hecho con un insólito golpe de timón, que imponía al frente de la Orden ignaciana a un delegado papal con plenos poderes. La colosal sangría de diez mil miembros en veinte años dejaba a los jesuitas sin relevo previsible para una generación siguiente, y provocaba en la Orden y en toda la Iglesia un pavoroso problema de supervivencia, que seguía al pavoroso problema de la crisis de identidad, no resuelta aún ni mucho menos cuando se escriben estas líneas, sino prolongada en el desconcierto y el agotamiento. Un nuevo General trataría de reanimar a la Compañía de Jesús, con gravísimas dificultades ante la generalizada corrupción del ideal ignaciano.

La agonía de Pedro Arrupe

Desde la heroica lucha del último General de la primera etapa, el padre Lorenzo Ricci, contra todas las fuerzas del mundo desencadenadas sobre la Compañía de Jesús, ningún General tuvo que encarar una tormenta como la que acompañó al padre Pedro Arrupe durante todo su generalato, a partir del mismo día de su elección en 1965. En 18 de enero de 1979 pronunciaba, ante un selecto auditorio de la Orden, una conferencia sorprendente que equivalía a una descripción penitencial sobre la degradación a que había llegado la Orden bajo su mandato; parece como si al fin, cuando palpaba por todas partes los desastrosos frutos de su política, el General vencido, desbordado y acorralado por sus propias creaciones incidiese en una dura autocrítica. La conferencia se transformó en un análisis tipológico sobre la situación real de los jesuitas concretos, que Arrupe dividió en las clases siguientes:

—Primero, el contradictor nato. «Es verdad que la contestación puede ser un deber profético y evangélico…, pero la satisfacción personal, la agresividad sistemática, el desaliño en el vestir, el pelo y la barba descuidados, una cierta grosería en el comportamiento y el lenguaje» son normas poco recomendables para comunicar aquello en que se cree.

—Segundo, el profesional. Es el jesuita dedicado tan de lleno a su trabajo personal, que carece de tiempo para la vida comunitaria y para la relación con su superior.

—Tercero, el irresponsable. Ignora el orden, la exactitud, el valor del dinero, el control de los resultados. «Se detecta en él una alergia injustificada a todo control».

—Cuarto, el activista político. Tras haber fomentado el activismo político en su Orden hasta extremos increíbles, el padre Arrupe ahora, visiblemente arrepentido, dice: «Cuando la lucha por la justicia hace salir a este jesuita de su campo de irradiación cristiana, de asistencia y de participación, y le hace intervenir en los asuntos políticos, e incluso entrar en un partido, a veces abandonando totalmente su misión sacerdotal, no puede decirse que es y que actúa en ese sector como enviado de la Compañía, ni que su activismo político o sindical ofrezca una auténtica mediación evangélica». ¡Qué lejos quedaban los apoyos del padre Arrupe en 1973 al padre Arroyo, superactivista político en Chile, las torpes permisividades a la actuación del padre Jerez en Centroamérica, el silencio ante los desvaríos de los jesuitas españoles en los años setenta!

—El tradicionalista de estilo tendencioso recibe, sin embargo, los ataques más duros, el progresista Arrupe vuelve por sus fueros en medio de su lamentable autocrítica: «Ensalza ostensiblemente los símbolos o las realidades externas que pertenecen a épocas pasadas. Mezcla de amargura y nostalgia» incide en la hipocresía, «sabe que nunca tendrá una cuenta en el Banco pero acepta con gusto que algunas familias complacientes tengan atenciones con él, sufre al ver que nuestras iglesias están vacías o que el numero de los que acuden a él en busca de dirección espiritual es cada vez menor, pero no se pregunta si eso no podría deberse en parte a su estrechez de espíritu o a su rechazo de toda formación ininterrumpida» (A. Woodrow, Los jesuitas, p. 98 y ss.) Es, en labios del General, un cuadro demoledor, un reconocimiento palmario de su fracaso y de la dramática situación en que se hallaba la Orden en 1979.

En ese mismo año 1979 se produce en Alemania el incidente Rahner-Metz-Ratzinger, que enconaría mucho las altas cumbres teológicas y alcanzaría en el futuro repercusiones insospechadas, porque los teólogos son tan sensibles a este tipo de enfrentamientos personales-ideológicos como el resto de los profesionales de la inteligencia. Quedó vacante una cátedra importante —la de Dogmática— en la Facultad de Teología de Múnich y el teólogo jesuita Karl Rahner se empeñó en que fuese concedida a su discípulo predilecto y portavoz de la teología política, Johann Baptist Metz, que de hecho iba el primero en la terna para la selección. Pero el arzobispo de Múnich, que era el también eminente teólogo Ratzinger, prescindió de Metz y cubrió la cátedra con otro candidato. Entonces Rahner reaccionó con gran enojo contra Ratzinger, quien en su respuesta acuso a Rahner de tergiversar los datos del caso. Desde entonces los jesuitas progresistas tienen a Ratzinger como su bestia negra, y algunos como Manuel Alcalá, muy activo (aunque muy superficial) en los medios de comunicación en España, llegó a criticar públicamente en 1985 con muy mal estilo la ejecutoria pastoral y teológica del futuro cardenal Ratzinger, a quien se atrevió a presentar, falsamente, como un fracasado (Experiencia personal del autor en la fecha citada).

En diciembre de 1980, y en una de las publicaciones oficiales de la Compañía de Jesús, Promotio justitiæ, un grupo de jesuitas brasileños habían proclamado que encontraban al marxismo muy positivo y que esperaban que alguien lo sintetizase con el catolicismo como santo Tomas había hecho con Aristóteles (J. Hitchcock, The Pope, p. 131). Con la misma fecha, 8 de diciembre de 1980, y en abierta contradicción con esa postura, el padre Arrupe publicaba el segundo de sus documentos de la autocrítica (después de la conferencia de 1979), su importantísima carta a los Provinciales de América Latina sobre el análisis marxista, que dirigía además para conocimiento a todos los Superiores mayores y que fue realmente la última comunicación importante que salió de su mente y de su pluma antes del ataque fatal que ya le rondaba (Ver el texto oficial en Acta Praepositi Generalis, 1980, «Pro Societate», p. 331 y ss.) Se dijo que el experto en marxismo, padre Jean Yves Calvez, tomo parte decisiva en la redacción de este documento, pero de hecho este es el último mensaje del padre Arrupe a la Compañía de Jesús. Lástima que en vez de terminar con él su Generalato, no lo hubiera empezado con este documento trascendental.

El padre Arrupe dirige su escrito en la estela del Documento y el Encuentro de Puebla, que ya se habían ocupado valientemente del problema del análisis marxista, esa suprema justificación de los liberacionistas que alegaban ser ajenos al marxismo aunque utilizasen el análisis marxista de la realidad, pretexto que también esgrimió, curiosamente en ese mismo año 1979, el líder del socialismo español don Felipe González: «¿Puede un cristiano —planteaba el problema así el padre Arrupe—, un jesuita, hacer suyo el análisis marxista distinguiéndolo de la filosofía e ideología marxista, y también de la praxis o al menos de su totalidad?» La respuesta clara del documento será negativa, casi tajantemente.

Sentada de esta forma la tesis principal del documento, el padre Arrupe incluye algunas puntualizaciones para limar un poco el carácter tajante de las conclusiones. Rechaza «los análisis sociales que se practican habitualmente en el mundo liberal» porque implican una visión individualista y materialista del mundo, asegura que «respecto de los marxistas debemos siempre mantenernos dispuestos al dialogo e incluso podemos aceptar colaboraciones concretas bien definidas que pueda requerir el bien común», pero con el deber de conservar la propia identidad cristiana, que incluye la creencia en la superioridad de la posición cristiana sobre la marxista. Por fin, «deben ser rechazados quienes quisieran aprovechar las reservas que tenemos frente al análisis marxista para estimar menos o aun condenar como marxismo o comunismo el compromiso por la justicia y por la causa de los pobres»; porque hay formas de anticomunismo que son solamente medios para encubrir la injusticia. Después de la clara exposición anterior, estas consideraciones finales suenan más bien a concesiones a la galería, la galería liberacionista, que recibió con alboroto, sorpresa y rechazo la carta del padre Arrupe sobre el análisis marxista. Y por supuesto sin hacer el menor caso a las orientaciones del General.

El 13 de mayo de 1981 el Papa Juan Pablo II, que había mantenido algunas recientes y preocupadas conversaciones con el P. Arrupe sufrió el atentado turco-búlgaro, inspirado por la KGB, en plena plaza de San Pedro. El siguiente 6 de agosto el padre Arrupe, en uno de sus grandes viajes para conocer de cerca la situación de la Compañía de Jesús, estaba en Bangkok después de una visita a los jesuitas de Filipinas. Tuvo allí, según varios testigos, una premonición de que su final estaba próximo. Tomó el avión para Roma. Nada más llegar al aeropuerto de Fiumicino, sufrió un ataque de trombosis cerebral, con hemiplejía y pérdida de la capacidad de palabra. Las preocupaciones, las aberraciones de los jesuitas progresistas y revolucionarios, la tenaz resistencia de los ignacianos, el grave y permanente disgusto de la Santa Sede, y la conciencia de su propia responsabilidad en toda la crisis, agotaron su salud y la hundieron. Desde entonces vive en la enfermería de la Curia, postrado en una butaca donde a veces, con gran esfuerzo, consigue reconocer a sus visitantes y musitarles algunas palabras antes de sumirse de nuevo en su silencio. Conserva su penetrante inteligencia, su alta voluntad de servicio a Dios y a la Iglesia. Lo ha intentado todo y le han desbordado las realidades de nuestro tiempo. Es una de las figuras más patéticas en la historia contemporánea de la Iglesia católica. Tres días después de su ataque mortal, haciendo acopio de sus últimas fuerzas, designó Vicario General de la Compañía de Jesús al americano progresista Vincent O’Keefe, con la esperanza de que continuase su misión interrumpida. La Santa Sede consideró sospechosa la designación de O’Keefe y la ignoró. Era la crisis.

La intervención directa de Juan Pablo II

El Papa Juan Pablo II, que pese a sus fundamentales discrepancias con el padre Arrupe reconocía lo elevado de su intención y lo genuino de su espíritu, no quiso que la Compañía de Jesús, privada de su General en plena tormenta, se entregase al arbitrio de los arrupianos. Y dos meses después de la retirada de Arrupe, al comprobar que se trataba de un hecho irreversible, Juan Pablo II decidió intervenir. Sin la menor consideración para el padre O’Keefe, el 6 de octubre de 1981 el hermano portero de la Casa Generalicia recibió el aviso de que el cardenal Casaroli se presentaría a las doce de la mañana para entregar una carta del Papa al doliente General. Cuando el vicario introdujo al cardenal Secretario de Estado en la habitación del enfermo, Casaroli le pidió que se marchara. A los pocos minutos el cardenal regresó al Vaticano, y cuando el padre O’Keefe entró en el aposento del General, vio una carta del Papa sobre una mesita mientras Arrupe lloraba. La carta era personal del Papa, y en ella, sin la menor mención al actual vicario, se designaba un representante personal de la Santa Sede al frente de la Compañía de Jesús en la persona del padre Paolo Dezza, de 79 años, antiguo superior y profesor de Metafísica, confesor de varios Pontífices, a quien ayudaría, como delegado adjunto, el padre Giuseppe Pittau, también italiano, de 53 años, ex provincial de los jesuitas en el Japón. La Compañía de Jesús caía así bajo la tutela personal del Papa y entraba en estado de excepción. El lector puede releer la parte correspondiente a esta época en el Informe reservado de los jesuitas ignacianos en 1982, que hemos publicado antes.

El padre Dezza, que aceptó por obediencia tan ingrata misión, la explicó al declarar que el Papa había llamado varias veces la atención sobre abusos que no se habían corregido (National Catholic Reporter, 30 de setiembre de 1983, p. 1 y ss.

)

La revista oficial de los jesuitas en Norteamérica, National Jesuit News, criticó la decisión de la Santa Sede como ajena a la realidad. Un grupo de jesuitas alemanes guiado por Karl Rahner dudaba sobre la constitucionalidad de la intervención papal y pidió al Papa la restauración del régimen ordinario, con una turbia alusión al dedo de Dios que no se veía en la decisión del Papa, era la expresión del Papa Paulo III al aprobar el Instituto de la Compañía en el siglo XVI porque veía en ella el dedo de Dios (cfr. J. Hitchcock, The Pope, p. 176 y ss.) Pero, pese a estas y otras manifestaciones desabridas de protesta y sorpresa, la Compañía de Jesús encajó el golpe papal, porque los abusos y las aberraciones eran de tal calibre que incluso los enemigos de la intervención reconocían en su fuero interno que alguna medida contundente habría de tomarse, en este sentido se pronuncio, muy noblemente, el propio padre O’Keefe.

El padre Dezza, durante su breve interregno, gobernó a la Compañía de Jesús con prudencia y firmeza. El impacto del golpe del Papa era de por sí tan intenso que muchas exageraciones se redujeron por sí solas, y el aparato progresista de la Compañía, tan seguro durante la etapa Arrupe, temía ahora por su propia supervivencia. Pero estaban tan implantados en el cuerpo de la Compañía y dominaban hasta tal punto sus mecanismos internos que decidieron resistir sin alardes y capear el temporal en espera de mejores tiempos. Los jesuitas ignacianos cobraron algún ánimo aunque estaban tan abatidos tras las coacciones y las purgas de la etapa anterior que carecían de capacidad para la reacción y la organización. Así por ejemplo solo se atrevieron a formular algunas protestas cuando a fines del año 1982 durante una ordenación de diáconos jesuitas en el teologado de Berkeley, un grupo de actores dirigidos por el padre Michael Moynahan desfiló por la catedral con pancartas en que se proclamaban los derechos de los homosexuales, la liberación de la mujer y el apoyo a los movimientos de liberación en Iberoamérica (J. Hitchcock, The Pope, p. 184 y ss.)

Por convocatoria del padre Dezza los Provinciales de la Compañía de Jesús se habían reunido en Roma a fines de febrero de 1982. El Papa recibió a los Provinciales y justificó ante ellos su intervención en el gobierno de la Compañía. Les pidió que mantuvieran las diferentes formas del apostolado tradicional que sigan siendo validas, y matizó que en el cumplimiento de las orientaciones del Concilio y en la promoción de la justicia no se debían adoptar funciones ajenas, como la del político o el sindicalista. Insistió en la necesidad de una formación solida de los jóvenes, y en la subordinación especial de la Compañía al Papa y a los organismos centrales de la Iglesia romana. Fue una admonición en toda regla para que la Compañía de Jesús superase su crisis de identidad y entroncase de nuevo con su historia de siglos al servicio de la Iglesia (A. Woodrow, Los jesuitas, p. 151 y ss.) Al final apuntó la posibilidad de convocar pronto una nueva Congregación General. Sin embargo los progresistas de la Compañía se mostraban incorregibles. La revista oficiosa América manipuló flagrantemente el discurso del Papa, el más peligroso y certero contra la nueva tendencia liberacionista, porque se debe a un teólogo eminente, progresista, que elude la confrontación política para centrarse, con enorme rigor, en el debate teológico.

Idígoras parte de los años cincuenta, época en que empezó a organizarse el episcopado iberoamericano con ámbito continental, desde la reunión en Río de Janeiro en 1955. En el Concilio los obispos de Iberoamérica llegaron al 22% del total, aunque fue un concilio europeo. El episcopado iberoamericano marchó a Roma con mentalidad conservadora y volvió «con espíritu renovador» (p. 6). Concede extraordinaria importancia al ejemplo revolucionario cubano, surgido poco después de la organización continental del episcopado. «Cuba, con sus primeros logros revolucionarios y una hábil propaganda empezaba a presentarse como la nueva utopía realizada de la liberación» (p. 7). Los obispos empezaron a apoyarse en la «teoría de la dependencia» y trataron de marcar distancias con el pasado en Medellín. «Habían sido dos impactos demasiado intensos y revolucionarios, el concilio y Medellín, para que pudieran ser asimilados serenamente» (p. 9) Desde los días de Puebla se ha ido alcanzando «una serenidad esencial».

Sobre «la corriente conciliar» actuaron, primero, «las tendencias protestantes que propugnaban la total mundanización de la cultura», en este sentido «la teología de la secularización tuvo grandes repercusiones en nuestro medio». Por otro lado, de Medellín surgió la teología de la liberación. Los dos movimientos no eran independientes, porque «la teología de la liberación se apoyaba en fundamentos secularizadores» (página 9). La secularización pretendía «despojar al pueblo de sus creencias y símbolos». Mientras que la teología de la liberación originó el libro de Gustavo Gutiérrez en 1971, en el que «para el análisis de la realidad se recurre ya abiertamente al análisis marxista, aun cuando con mentalidad critica. Y el compromiso de la Iglesia con los pobres se politiza de alguna manera, haciendo ver que se ha de concretizar en la línea de los partidos políticos de izquierda» (p. 10). Gustavo Gutiérrez daba un paso más allá de Medellín, los cristianos por el socialismo, que surgen en el Chile de Allende, intentan «llevar al extremo la colaboración estrecha y duradera con el marxismo» (p. 11).

En cambio la línea de Puebla «busca un enfoque a la liberación que surja de la raíz religiosa y profunda de la que brotan las empresas más decisivas de los pueblos». Puebla se va a fijar menos en los análisis de las ciencias sociales que en la comprensión de la cultura. Su tesis central es la evangelización de la cultura (p. 16). «No podemos olvidar que en la conferencia de Puebla se rechazó, por más de dos tercios de los votos, una fórmula que significaba el reconocimiento de la teología de la liberación. Decía así: “Nos alegra que la evangelización se venga enriqueciendo con los aspectos positivos de la teología de la liberación”» (página 28).

La línea liberacionista abierta por Gustavo Gutiérrez no es global, sino sectorial o regional. «Se apoya desde sus orígenes en el análisis marxista». «El problema real ha sido la utilización ideológica y hasta demagógica de lo que se ha presentado como ciencia marxista cuando en realidad se trataba de unos principios ideológicos superpuestos artificialmente a nuestra realidad» (p. 35). Hay una diferencia total en el caso de santo Tomas asimilando en cristiano la doctrina lejana del aristotelismo, que no era entonces una militancia. «Hoy en América Latina el marxismo no es una doctrina lejana que cada uno puede interpretar a su gusto. De hecho se halla respaldada por una tradición cargada de poder y por Estados omnipotentes que se apropian el monopolio de la interpretación» (p. 35). «Y es que el problema frente al marxismo no es meramente teórico y de reinterpretación. El problema es fundamentalmente práctico, es decir de la colaboración o del enfrentamiento ante el marxismo. Y de nuevo surge aquí el problema de un dialogo que no se da entre iguales. El marxismo habla hoy con la fuerza de innumerables Estados que le respaldan. Y con ese poder exige un tipo de colaboración que equivale a someterse del todo a sus estrategias y planes. El marxismo real y político no se halla hoy por hoy en una etapa dialogante, sino impositiva y absorbente. Cualquier tipo de alianza equivale a pactar con el omnipotente león que impondrá luego sus deseos, sin posibilidad de réplica. Su dictadura es a la vez doctrinal y política y excluye la discrepancia y la división. Y es ahí donde se encuentra el verdadero problema para una teología que no solo quiera utilizar el análisis marxista como método de interpretación de la realidad, sino la colaboración en la praxis marxista para la liberación de los pueblos. Pues dedicarse a hacer por su cuenta análisis científicos y actividades aisladas, para mantener la independencia, significa realmente un abandono de una praxis leal y eficaz» (p. 35). Aunque nuestros teólogos aluden vagamente al socialismo, «su relación con el análisis marxista y su acercamiento critico a los partidos de esa denominación nos hace pensar que su socialismo es el de la dictadura del proletariado» (p. 36), caso explícito de Gustavo Gutiérrez.

Comenta Idígoras las exageraciones del movimiento Cristianos por el Socialismo, que proponen «la formación de una alianza duradera con los marxistas, en la que estos serán los que lleven la dirección del proceso liberador». CPS emplean expresamente el termino alianza estratégica (p. 41). A la vez, en lo que se refiera a la acción política de los cristianos, se nos exhorta a una sumisa inscripción en las banderas del marxismo, con un fervor intimista que brota de la fe, pero sin aporte alguno cristiano que pueda enriquecer a la revolución. «Son muchos los que juzgan esta postura como una autentica capitulación cristiana ante el marxismo» (p. 43). El movimiento CPS no se ha diluido, sigue hoy en plena vigencia.

La posición de Gustavo Gutiérrez resulta «demasiado inestable» (página 43). «Surge de esta manera un ambiguo mestizaje de marxismo y cristianismo que no es, como se pretende, la vinculación de la fe con un instrumental científico, sino la amalgama de dos formas de fe, una cristiana y otra secular, que se pretende haber conciliado, cuando en la mayoría de los casos la victoria suele ser del marxismo por más activo y exterior» (p. 43).

En otras partes, sobre todo en la Argentina, aparece una forma diferente de la teología de la liberación que puede llamarse cultural, «la corriente cultural privilegia la historia nacional y popular» (p. 45). Para Idígoras esta corriente «se adapta mucho mejor a la reflexión teológica».

Estudia Idígoras después la liberación en Puebla, y analiza los temas bíblicos de la liberación que han sido manipulados flagrantemente «hacia un denuncismo superficial y político» (p. 69). Estudia los textos del Éxodo de los Jueces y de los Profetas para volver después sobre Bartolomé de Las Casas, profeta de América, y los nuevos profetas de hoy en los que advierte sobre «la posible utilización política del profeta por los que lo manipulan de acuerdo a sus intereses políticos muy diversos quizá de los del profeta» (p. 116).

En un luminoso estudio sobre Evangelio y política destruye Idígoras con sólidos fundamentos exegéticos las pretensiones de la cristología liberacionista que han cultivado algunos de sus hermanos en religión, como González Faus, Jon Sobrino y Juan Luis Segundo. «Jesús —es su tesis— empalma ciertamente con la espiritualidad bíblica anterior pero de modo especial entronca con la comente profética y se aleja del mesianismo nacionalista de tinte netamente político» (p. 143).

Ya dentro de los temas teológicos analiza primero el método de la teología de la liberación. Al sustituirse la apoyatura filosófica anterior de la teología por la filosofía marxista: «la teología pasaba así a ser mero instrumento de prácticas impuestas dogmáticamente» (p. 176). Y aboga por una intensificación del método teológico sapiencial en Iberoamérica. Analiza bíblica y teológicamente la opción por los pobres y concluye: «Para defender el valor evangélico de estos pobres hay que distinguirlos del proletariado sin más o de los oprimidos en terminología clasista» (p. 209). Porque «es imposible colocar a Jesús en una clase social contra las otras». Y es que el marxismo no propone una actitud evangélica ante los pobres: «No se apoya en la pobreza de los proletarios sino en su fuerza» (p. 213). «No se trata por tanto de la propia conversión hacia la pobreza, sino de organizar la fuerza del proletariado» (p. 221).

La tesis liberacionista de la unidad de la historia justificaría la concentración de esfuerzos en lo secular ya que la dedicación a la economía o a la política formaría parte decisiva de la acción salvadora. Así la tesis de la unidad de la historia se utiliza como instrumento de secularización. Tras esta intuición hay un sustrato de Hegel y Marx que conciben la historia entera como un proceso de liberación (p. 233). No se puede hablar sin más de unidad de la historia si queremos conservar el valor de la escatología. «Rechazamos por eso las expresiones que insisten en la unidad de la historia de salvación como si la historia entera fuese una tendencia absorbente y liberadora; hoy la experiencia del mal es mucho más aguda que en tiempos de Marx o de Hegel, y los entusiasmos del progreso se han desvanecido en gran parte» (p. 240). Bien y mal natural y sobrenatural, sagrado y profano nos apuntan a una doble dimensión real de la historia de la salvación.

Vuelve ahora su atención Idígoras sobre las controversias acerca de la Iglesia. Puebla alerta contra las desviaciones eclesiológicas entre las que la más importante es la llamada Iglesia Popular: «Por eso nos resulta chocante escuchar los elogios más sinceros al socialismo que impone la autoridad totalitaria y que ejerce un control inquisitorial sobre todas las manifestaciones culturales, mientras se propugna en la Iglesia un liberacionismo pluralista de comunidades libres» (p. 256). «Se acepta con gozo la tiranía de ciertos regímenes socialistas y se critica con dureza una tendencia unificadora de la Iglesia que busca siempre la unidad, aun cuando en esa búsqueda se pueden mezclar otras intenciones menos evangélicas» (p. 256).

Estudia después la distancia y acercamiento entre religión y política. Critica al mesianismo marxista, y la introducción del marxismo como mito en los ambientes de Iberoamérica. Critica la politización de los sacerdotes, antes de estudiar, como hace en el capitulo XIII, la utopía socialista: «El socialismo preponderante en nuestros países latinoamericanos no es el socialismo reformista y democrático que predomina en Europa, sino el socialismo marxista que acapara en la realidad todos los esfuerzos políticos hacia el socialismo» (p. 311). «Estos partidos marxistas buscan la dictadura del proletariado que ha de controlar todos los poderes del Estado: el económico, el político, el educacional y hasta el religioso-cultural» (p. 312) El libro se cierra con un capítulo sobre la violencia revolucionaria donde se rebaten las tesis de G. Girardi que ya conoce el lector, y que se rechazan por las mismas razones que nosotros hemos empleado en el texto.

Hemos concedido extraordinaria atención al libro de este informadísimo e inteligente jesuita hispano-peruano, cuya edición será muy deseable en España. Junto con las aportaciones de López Trujillo, se trata de la más importante crítica al liberacionismo emprendida en América, y representa una contribución decisiva del sector ignaciano de la Compañía de Jesús a la lucha contra el liberacionismo que promueve el sector progresista y pro marxista de la propia Compañía de Jesús. Si se compara este magistral libro del padre Idígoras con los del padre Arroyo, por ejemplo, se advierte el abismo que existe hoy entre las dos Compañías, teórica y prácticamente irreconciliables^[66].

Un destino incierto

Los dos primeros años y medio de gobierno del padre Kolvenbach, que se cierran cuando terminamos este estudio, han demostrado, como anticipábamos, lo imposible de su misión. El nuevo General no ha conseguido, pese a intentarlo seriamente, la reunificación de los espíritus en la Compañía, ni la solución al gravísimo problema de las vocaciones y los abandonos. La Compañía de Jesús sigue envejeciendo dividida en dos bandos irreconciliables. El padre General pretende quitar hierro a las discrepancias y a los enfrentamientos, con una política calificada por algunos jesuitas como desideologización, pero los progresistas y sobre todo los liberacionistas continúan cada vez más ideologizados, su marcha demoledora. Algunos problemas sí, parecen haber perdido encono, pero más por agotamiento que por concertación. Repasamos en esta sección algunos hechos concretos que pueden ser muy descriptivos de la situación actual.

En 1981 el jesuita Enrique M. Ureña, doctor en Teología, Filosofía y Economía, políglota y experto en historia de las ideas y de las formas políticas, publicó en Madrid, «Unión Editorial», un libro admirable, El mito del cristianismo socialista, traducido a varias lenguas y que ha alcanzado merecidamente en España varias ediciones. El propósito del ilustre autor consiste en «derribar el mito de que el socialismo marxista está teóricamente más cerca del Evangelio que cualquier forma posible de economía de mercado, mostrar como un cristiano, que deplore abiertamente el inhumanismo, la irracionalidad y la injusticia todavía reinantes en las sociedades desarrolladas y subdesarrolladas del mundo occidental, puede optar por promover reformas dentro del sistema de economía de mercado, en vez de una transformación socialista, siendo fiel a su fe en Jesucristo». Se trata de uno de los estudios más serios y profundos, y con mejor indicación de caminos, para los cristianos que quieran comprometerse en una autentica lucha por la justicia dentro de la libertad. El libro es de altura comparable a los del profesor Michael Novak en América, y debe considerarse como un excelente instrumento de formación sobre las relaciones entre cristianismo, marxismo y liberalismo.

Pues bien, en 1983, y en la Editorial de los jesuitas españoles «Sal Terrae», el jesuita liberacionista y marxista José I. González Faus, uno de los grandes promotores del movimiento Cristianos por el Socialismo en España, arremete burdamente contra su hermano en religión con el libelo El engaño de un capitalismo aceptable, en el que tergiversa textos, falsea tesis, y recurre a todas las malas artes de la panoplia liberacionista según un método de escolástica decadente que no merecería mayor comentario si no se hubiese agravado con una actuación intolerable dentro de un régimen de libertad. Y es que el padre Ureña, en uso de su legitimo derecho, pidió a la Editorial «Sal Terrae», que por ser de jesuitas debería amparar por igual a los dos autores jesuitas, que le permitiera contestar a González Faus. Se negó la Editorial, y entonces el padre Ureña acudió de nuevo a «Unión Editorial» para publicar (1984) un estupendo alegato, El neoclericalismo de izquierda, en el que pulveriza las tesis y las maniobras de Faus. Cuando ante esta polémica se recuerda el precepto de san Ignacio a los jesuitas idem sapiamus, idem dicamus omnes se comprende hasta donde ha caído la Compañía cuando una de sus Editoriales niega la palabra a un intelectual ignaciano para dársela en exclusiva a un activista del marxismo. Y tras este alarde antidemocrático todavía publica al mismo González Faus, pese a su falta de enjundia teológica, dos libros más en su colección liberacionista «Presencia teológica», el de 1984, Memoria de Jesús, Memoria del pueblo, y el de 1985, La libertad de palabra en la Iglesia y en la teología, título que ante el episodio que acabamos de relatar resulta realmente sarcástico. Este mismo González Faus es el consejero teológico del diario El País para las lecturas de verano, y el 23 de junio de 1985 aconseja a los lectores una ristra de libros liberacionistas con un sentido de la unilateralidad que aun para los marxistas resulta detonante.

El 20 de enero de 1984 en pleno diario Ya, el ex provincial de los jesuitas padre Juan Martín de Nicolás, en polémica con el autor de este libro, se atrevía a publicar una «Defensa de la Teología de la Liberación», en la que trataba de interpretar el movimiento como una elevada respuesta a la necesidad de los tiempos, y no como una concesión del cristianismo al marxismo, el mismo año encontró respuesta adecuada en la Instrucción del Vaticano de agosto.

En sus declaraciones a los medios de información el padre Kolvenbach, por deseo de no herir a nadie, se muestra muchas veces equívoco. Así en unas declaraciones al Times de Nueva York que recoge el diario de Madrid ABC el 30 de octubre de 1984, expresa su apoyo a la labor social de los jesuitas en América y su comprensión por la teología de la liberación. Sin embargo, presionado por la Santa Sede, tuvo que expulsar por fin, tras muchas dudas, al padre Fernando Cardenal de la Compañía de Jesús el 4 de diciembre del mismo año. El padre Kolvenbach había advertido al padre Cardenal sobre la incompatibilidad entre su cargo de ministro y su condición de jesuita el 18 de julio anterior y el jesuita rebelde, tras su expulsión, justificó a sus superiores y culpó al Papa (cfr. ABC, 11-XII-1984 y Diario 16, 12-XII-1984). Poco después el diario El País (5-I-1985) publicaba —como ya dijimos— una dura carta de 33 jesuitas españoles encabezada por Ignacio Armada Comyn en que tras afirmar que «la revolución nicaragüense está al servicio de los pobres» lamentaban que «El Estado del Vaticano, y no la Iglesia de Roma, ha obrado así gracias a la agresión diplomática, política e informativa que sufre Nicaragua». Era un abierto desafío al Papa y al padre General, que ha quedado sin respuesta pública por la debilidad del padre Kolvenbach.

El General ha mantenido como Provincial de España al padre Ignacio Iglesias, promotor del liberacionismo, antiguo colaborador de Arrupe y uno de los máximos responsables de la crisis de la Compañía de Jesús en España e Iberoamérica. Ya hemos aludido anteriormente a diversas actuaciones de este equívoco Superior, quien ha pretendido sustraer a los lectores el cúmulo de información que contiene este libro, por procedimientos taimados que el autor ha eludido abiertamente. El 17 de mayo de 1985 el padre Iglesias publicó en el diario Ya, de la Conferencia Episcopal, un velado intento de justificar a la teología de la liberación. Y luego apareció en un programa especial de TVE; —«En portada»— en abierto apoyo a los jesuitas liberacionistas de Centroamérica. El 19 de octubre de 1984, como presidente de la CONFER española, y como ya hemos recordado, el padre Iglesias dirigió una imprudente carta al cardenal peruano Landazuri que fue interpretada en Roma como un desafío a la Santa Sede durante una delicada etapa de relaciones con la Jerarquía del Perú. Y el 20 de abril de 1985 publico el padre Iglesias una carta insultante al cardenal primado de Toledo, monseñor González Martín, seguida por otra de adhesión a los provinciales carmelitas descalzos en sus tensiones con Roma. ¿Qué hubiera pensado Ignacio de Loyola de todo un provincial de España que parece aprovechar la menor ocasión para enfrentarse con la Santa Sede, mientras permite a sus súbditos —Vida Nueva, Razón y Fe— comportamientos sistemáticamente antirromanos?

Al comentar una extraña declaración del nuevo Asistente de la Compañía de Jesús para la India, Michael Amaladoss —«Ya no sueño en un tiempo en que todo el mundo sea cristiano»—, el especialista en relaciones de los jesuitas con el Papa, James Hitchcock, tan afecto como el autor de este libro a la autentica Compañía de Jesús, termina su documentadísimo alegato histórico con estas palabras.

«La historia de la Iglesia, y la historia de las comunidades religiosas, está llena de ejemplos de individuos indignos que logran importantes cargos de autoridad. La Iglesia, de acuerdo con la promesa de su Fundador, sobrevivirá, aunque el padre Amaladoss no se lo crea, hasta el fin de los tiempos.

»Pero tal promesa no ha sido otorgada a la Compañía de Jesús. En 1990 la Compañía celebrara el 450 aniversario de su fundación. Para esa fecha, como podemos suponer, habrá determinado, por sus acciones o sus omisiones, si está a punto de experimentar un segundo renacimiento —en algunas cosas tan radical como el que tuvo lugar en 1814— o si por el contrario pasará a la historia junto con otras comunidades religiosas que simplemente perdieron su razón de existir».

En realidad las declaraciones de Amaladoss eran aún más graves de lo que sugiere Hitchcock, como sabe el autor de este libro por fuentes directas. En realidad dijo esto: «Primero pensé en convertir a los hindúes. Luego desee que los hindúes fueran buenos hindúes. Hoy deseo que nos unamos todos para promover la justicia». Es la teoría de Rahner sobre los «cristianos anónimos» incluso superada.

Cuando se revisan estas líneas, el padre Arrupe, que entró en coma desde el Sínodo, sigue gravísimo. Desde su ataque era capaz de hablar minuto y medio, luego se apagaba. No podía leer ni escribir. Sus pensamientos son un misterio.

Las Cartas en servicio de la fe y de las nuevas culturas

El citado padre Amaladoss se ha encargado desde 1984 de un interesante servicio reservado de los jesuitas, las Cartas en servicio de la fe y de las nuevas culturas, para las que pide carácter confidencial que no podemos respetar aquí en servicio a la historia. La carta numero 25, de noviembre de 1984, incluye un informe del padre Jean-Yves Calvez al padre General sobre lo que la Compañía ha hecho para combatir al ateísmo entre 1965 y 1983, es decir durante el ámbito de este libro. El informe Calvez es completamente acrítico, se refiere sobre todo a los diversos institutos creados por los jesuitas para el dialogo con la increencia y con el marxismo, menciona periodos críticos como el mayo francés de 1968 o el fin del franquismo en España, pero en ningún momento apunta los graves fallos que de hecho han desvirtuado completamente el mandato papal, como han reconocido los propios Papas.

A continuación, el padre general Kolvenbach, famoso ya por el laconismo de sus intervenciones y respuestas, afirma con no escasa dosis de ironía que el Papa Juan Pablo II cuenta con los jesuitas para una misión hacia el exterior y que «parece cierto que las dificultades de los últimos años no han animado a los jesuitas a arriesgarse hacia el exterior» lo que nos parece una elegante manera de descalificar el triunfalista informe Calvez, al que por otra parte dedica el padre General hermosas palabras. Varios jesuitas de todo el mundo exponen sus opiniones que reflejan, como era de esperar, una profunda división. El inteligente padre L. La Dany, desde Hong Kong, sugiere que ante todo, «debe detenerse la tentación de marxismo en la Compañía», critica la carta del padre Arrupe sobre el análisis marxista y se escandaliza de la afirmación del padre Arrupe sobre la existencia de jesuitas comunistas. El padre La Dany cree que ese extraño fenómeno sucede en Francia, pero debería saber que también en España. Los estudiantes jesuitas postgraduados de la Asistencia de Alemania critican la formación que reciben en la Compañía, que creen inepta «para el servicio de Cristo en una sociedad moderna, secularizada y pluralista». El español Ferrer Pi cree que «tal vez hayamos abusado de la critica profética» y que «en los últimos años la Compañía ha avanzado bastante más en la línea de la justicia que en la de la fe». El liberacionista centroamericano Juan Hernández Pico exalta los méritos de la revolución sandinista en Nicaragua y reclama que el mundo occidental se desprenda de la mala imagen que tiene sobre los movimientos de liberación en América, imagen que resulta de «una victoria ideológica del actual presidente de los USA» También interviene en la carta el jesuita liberacionista brasileño Libanio.

En la segunda carta, numero 26, de setiembre de 1985, se revela que el padre General ha convocado a un equipo de trabajo (task-force) para que en Roma, durante los días 19 a 21 de marzo de 1986, estudie la situación de la Compañía en relación con el mandato del Papa Pablo VI sobre el ateísmo (la carta dice increencia que es una traducción tergiversada del mandato papal en su término clave). El padre Gallagher se muestra muy crítico con la Compañía por su respuesta al mandato papal. También el padre Kavanaugh cree que la respuesta ha sido muy inadecuada. El padre Pereira reprocha a su Orden el insuficiente incumplimiento de un mandato que el Papa repitió por tres veces. En un impresionante alegato, el padre de Lima Vaz reprocha a la Compañía su agotamiento en estudios sobre el ateísmo moderno en la ejemplar línea de los del cardenal de Lubac y se asombra de que muchos jesuitas no aciertan a ver las consecuencias ateas del análisis marxista. El padre Gómez Caffarena despacha sus intervenciones con algunas generalidades en que sobre todo expresa sus dudas ante lo que hay que hacer, pero no adelanta autocrítica alguna sobre su nefasta influencia personal en lo que se ha hecho. El padre Chang critica duramente lo inadecuado de la formación de los jesuitas que debería separarse del mundo para mejorar el mundo. En la evaluación general sobre la situación de la increencia, la carta subraya que en Iberoamérica los peligros son, por este orden, indiferentismo, laicismo, Francmasonería, Dios y la religión vistos como alienaciones, marxismo, sectas fundamentalistas sin sentido social, deformación de las ideas religiosas, positivismo. En cambio para el Este europeo más que ateísmo triunfante se registra una desilusión con el marxismo pese a la propaganda de los gobiernos y la represión oficial de la religión. El ateísmo es un fenómeno cultural, pero se recomienda elaborar una comprensión teológica de la increencia.

En estas interesantísimas cartas se advierte que los jesuitas ignacianos se atreven por fin a elevar su voz en el generalato del padre Kolvenbach, aunque los liberacionistas tratan desesperadamente de mantener sus posiciones. Hay evidentemente en la Compañía después de los excesos mesiánicos de la era Arrupe un momento de confusa transición.

La visita del general Kolvenbach a España y las jornadas de increencia

Poco a poco el nuevo General va orientando cada vez con mayor claridad a la Compañía tras la caótica época Arrupe. Ya vimos como en agosto de 1984 dio la razón plenamente a los jesuitas ignacianos de Nicaragua frente a los superiores liberacionistas que habían atacado a los obispos para apoyar a los sandinistas. Poco después, al dirigirse a la comunidad jesuita de Hong-Kong el 13 de febrero de 1985 dijo expresamente que «vincular el apostolado cristiano con una ideología marxista es el mal al que trataba de oponerse» y rechazó la pretensión sandinista, formulada el 9 de enero anterior, de que «Iglesia es revolución y revolución es Iglesia» (FRSJ 1985).

Del 31 de enero al 2 de febrero de 1986 los jesuitas españoles organizaron en Madrid unas Jornadas de increencia a las que asistió, por su importancia, el propio padre general Kolvenbach durante su primera visita oficial a la Compañía en España. Esta visita se ha mantenido casi en secreto, fuera de alguna leve e incompleta información de prensa, como en Ya del 2 de febrero (p. 47) y el articulo, enteramente falseador, de José M^a Martín Patino en El País del 6 de febrero, p. 24. El oficio de historiador y periodista ha procurado al autor de este libro la documentación básica y reservada de este acontecimiento, que pasamos a comentar.

El padre Kolvenbach hablo en Madrid a cuantos jesuitas quisieron escucharle, y durante su visita, lejos de caer en la trampa liberacionista que le prepararon los jesuitas progres, decidió visitar también y conversar ampliamente con los jesuitas ignacianos perseguidos por el aparato que encabeza, ya por poco tiempo, el provincial de España Ignacio Iglesias, cuyo porvenir se presenta cada vez más sombrío ante la Roma de Juan Pablo II y el padre Kolvenbach. En la conferencia general abierta el padre Kolvenbach estuvo muy tenso en algunos puntos, como cuando habló sobre la dramática situación de la Iglesia en Holanda, donde una gran masa, articulada por los arciprestes progresistas, no hace el menor caso de los obispos, controlados hoy por Roma, hasta el punto que algunos obispos piensan en aceptar lo que ya es virtual cisma. Defendió el General al cardenal de Managua, Obando, y aludió a la posibilidad de dictaduras comunistas «de las que no se sale», pero no habló demasiado de la teología de la liberación.

Para las jornadas de increencia los participantes fueron divididos en seis grupos de trabajo, en los que participaron moderados y progresistas —estos con significativa presencia— de acuerdo con la siguiente distribución.

(*) Moderador

(**) Secretario

En la ponencia Situación de la Compañía española ante la increencia por Javier Martínez Cortés, se pide «la presencia en el mundo cultural a veces llamado intelectual pero que acaso sería mejor llamarlo seudointelectual» y se recomiendan los «encuentros de teólogos con periodistas y con políticos». El 1 de febrero se comunicó un informe sobre el Instituto Fe y Secularidad, con datos para su evaluación en el que se reconoce que de 1967 a 1973 el Instituto se dedicó a la «búsqueda de su identidad» ¡durante seis años! sin la menor autocrítica a los desmanes liberacionistas de esa época, que el lector de este libro conoce bien. Se revela que el padre Arrupe pidió a las Provincias de España la constitución del Instituto con un fondo de quince millones de pesetas de los que en 1979-1981 quedaban ocho, con los que se instituyó la «Fundación de Estudios Socioculturales» pero «el resultado no ha sido feliz. Hoy ya no son disponibles sino las rentas del capital fundacional, el resto del fondo esta inmovilizado en terrenos devaluados». No hay un solo apunte autocrítico en todo el informe, ni se alude a la generosa subvención que el Instituto, en trance de extinción, ha recibido del Gobierno socialista español. Entre los 167 seminarios celebrados en los 18 cursos de Fe y Secularidad, el numero mayor —23— ha sido sobre marxismo, y al «cambio en España» se han dedicado 12. Los asistentes han sido 600 personas distintas de las que 200 son asiduas. Entre las publicaciones se señala una de 1985 en colaboración con la fundación socialista alemana Ebert sobre los valores éticos en la nueva sociedad democrática y otra de 1977 en colaboración con un grupo de marxistas españoles (entre ellos Tuñón de Lara, Redondo Tierno) sobre los marxistas españoles y la religión. Otras publicaciones han sido ya debida mente comentadas en este libro.

Se repartió entre los asistentes una encuesta acerca de «nuestra actitud ante la increencia», en que mediante círculos se pretendía una neta manipulación de las respuestas, al proponer la orientación propia del encuestador, que por ejemplo se muestra muy en desacuerdo con la proposición. «El exceso de dialogo y mano tendida en el posconcilio ha conducido a un confusionismo» o muy de acuerdo con «La postura agnóstica es comprensible y puede ser honesta», muy en desacuerdo con «Lo que más increencia produce es el sectarismo de los medios de comunicación, sobre todo bajo los gobiernos de izquierda». Los jesuitas españoles parecen obsesionados con escribir en los periódicos, aunque cuando llegan a hacerlo sus contribuciones suelen ser desiguales, flojas, aburridas y desorientadoras.

Se presentó una curiosa lista de «sugerencias de acción para su difusión en asamblea» con un sentido progresista acérrimo, se recomendaba por ejemplo «desdramatizar el fenómeno de la increencia» y orientar la formación de los jesuitas «a posibilitar una sintonía actuada y formulada con el mundo de la cultura» (no se decía si ese mundo era el de los seudointelectuales, según la citada ponencia anterior). Una de las propuestas era particularmente original: «Para comprender al marginado, inserción en su experiencia de vida, para comprender al increyente, intentar hacer una experiencia lo más cercana posible a su increencia». Un encantador resabio falangista en otra propuesta «Facilitar la inserción para aprender a vivir a la intemperie». Y mesianismo puro en otra: «La Compañía debe integrar en su servicio a la fe y la justicia la tarea de reevangelización de la misma Iglesia, con el objetivo de lograr para toda la Iglesia una síntesis nueva, y asimismo un nuevo modelo de Iglesia». Por supuesto, «debemos convencemos de que la increencia es una realidad que puede aportamos valores positivos». En fin, debe realizarse «la crítica de la sociedad moderna desde dentro de ella misma, apostando porque los grandes ideales de la modernidad (libertad, igualdad fraternidad, o razón critica, revolución democrática, revolución social) pueden constituir mediaciones especiales a través de las cuales el Remo de Dios puede hacerse visible».

El padre Kolvenbach, que asistió a estas reuniones y las clausuro, debió de marcharse aterrado ante el formidable batiburrillo que late en las cabezas de muchos jesuitas de España, que han llegado a una situación alienada en el sentido normal, no precisamente marxista del término. En las reuniones sobre increencia, palabreja que como hemos dicho ha sido adoptada en la Compañía progresista para disimular el mandato papal contra el ateísmo, se concentró todo ese viento de locura que ha arrasado, desde 1965, a las provincias más florecientes de toda la Compañía de Jesús. Todo hace pensar que el nuevo General lo sabe, y dentro de sus posibilidades se dispone a remediarlo. Los promotores de la liberación en España, los héroes de El Escorial, de Deusto, de Fe y Secularidad, de Centroamérica, han abandonado o están evidente mente hartos de sí mismos. Puede que la reciente canonización de tres de sus grandes predecesores propicie en la Compañía de Jesús de España el retorno de san Ignacio. Pero de momento la lid sigue abandonada, la confusión reina, los ciegos guían cansinamente a los ciegos hasta abismos todavía inéditos.

Los efectos de un ejemplo demoledor

En este libro nos hemos concentrado en la crisis de la Compañía de Jesús porque entre otras crisis simultaneas y semejantes que con mueven hoy los cimientos de la Iglesia católica, esta crisis de la Compañía es la que más se relaciona con los movimientos liberacionistas, aunque el padre Martín Descalzo negaba tajantemente, en polémica con el autor de este libro, tal relación que ahora el lector tendrá, como nosotros, clarísima. Pero conviene añadir, aunque sea brevísimamente, que casi todas las Órdenes y Congregaciones religiosas han experimentado esa crisis semejante, que en ocasiones, como en el caso de los y las Carmelitas, ha degenerado en verdadera crisis de identidad, y en el caso de los franciscanos en un enfrentamiento agresivo, que nada tiene de franciscano, con la Santa Sede. Los claretianos están en más de un país, por ejemplo España, a la vanguardia del liberacionismo, como hemos demostrado con ejemplos bien concretos, en torno a las actividades de la revista detonante y rebelde Misión abierta. Muchos dominicos merecerían hoy la reprobación de santo Tomas de Aquino. Pero el efecto más demoledor del ejemplo mesiánico de los jesuitas liberacionistas ha repercutido en la pléyade de Congregaciones que nacieron del ejemplo fecundo de la anterior Compañía de Jesús.

Entre ellas, numerosas congregaciones femeninas para quienes la adaptación del Concilio y el ejemplo de los jesuitas han supuesto verdaderos traumas todavía sin visos de cicatrización ni enderezamiento. El autor de este libro proyecta, pese a la magnitud del empeño, un estudio sobre esta crisis conciliar en las Órdenes y Congregaciones religiosas. Para algunos casos tiene ya el material reunido, por ejemplo para los y las Carmelitas y para la Compañía de María (Marianistas) que experimentaron una crisis en los años setenta con repercusiones muy graves en el Colegio del Pilar, de Madrid, que durante una larga temporada parecía un foco de liberacionismo con enorme desorientación de los alumnos y sus familias. Pero la ya larga extensión de este libro no nos permite extendernos en este caso o en otros semejantes, que dejamos simplemente apuntados para análisis futuros.

Eso sí, no quisiéramos terminar definitivamente este resumen analítico sobre la crisis de la Compañía de Jesús sin una consideración final que nos parece extraordinariamente grave. Resulta que la Compañía de Jesús mantiene, como tal, todavía una serie de obras —sobre todo en el campo de la enseñanza— que se dirigen a la preparación media y superior de alumnos que luego se insertaran en el establishment de las primeras naciones del primer mundo, es decir, que la Compañía continúa, de acuerdo con sus Constituciones, buscando la influencia —legítima— en la sociedad del mundo libre mediante la formación de los futuros líderes sociales y políticos de ese mundo libre. Pero por otra parte, contradictoriamente, la Compañía de Jesús en el Tercer Mundo —y en el Primero también— fomenta con sus actividades liberacionistas la lucha contra las estructuras del mundo libre y promueve la extensión estratégica del marxismo. Desde aquí queremos denunciar este doble juego, que si bien ha llevado al paroxismo a los jesuitas, ha destruido su unidad interna y les ha puesto ya en trance de desaparición generacional, no tiene por qué afectar a tantas familias cristianas inmunes, hasta hoy, del virus que ha provocado corrientes de disidencia y paranoia en el seno de la más importante y poderosa Orden religiosa de la Iglesia católica. Puede que muchas familias empiecen pronto a advertir este doble juego y dejen poco a poco a la Compañía de Jesús sin clientela. Este hecho no parece preocupar a los liberacionistas, que prefieren ser ministros en Gobiernos revolucionarios que servidores de la sociedad en el mundo libre. Pero se trata de un hecho evidente e inminente que convenía advertir al final de nuestro estudio sobre la crisis de la Compañía de Jesús.