XI. LA CRISIS POSCONCILIAR EN LAS ÓRDENES Y CONGREGACIONES RELIGIOSAS

Parece —mis informaciones no son muy claras— que los jesuitas arrupianos, en plena onda mesiánica, establecieron en Roma un centro de irradiación, colocado, además, bajo la advocación del Espíritu Santo y san Ignacio, para el adoctrinamiento de otras instituciones religiosas, sobre todo femeninas, según las pautas —presuntas del Vaticano II y por supuesto las del Decreto IV revolucionario de la Congregación General XXXIII. Se encargó del centro el jesuita español Luis González, a quien el padre Arrupe llamaba «mi Nadal» como recuerdo al fiel colaborador de san Ignacio. Pero aunque el ejemplo y el arrastre de la Compañía de Jesús ha sido muy importante para el planteamiento de la crisis en las demás Órdenes, congregaciones e instituciones religiosas desde los años setenta, sobre todo en las femeninas, muy vinculadas tradicionalmente a la Orden ignaciana, no todo proviene de esa influencia y ese ejemplo; la crisis ha estallado también en esas instituciones por motivos endógenos, como partes de un movimiento general provocado por el choque de la Iglesia tradicional con todo lo que se encubre bajo el término de la modernidad.

El estudio detenido y sistemático de esa crisis general de los religiosos merecería tratamiento monográfico en todo un libro, que no renunciamos a intentar algún día. Hoy nos resulta imposible, pero no quisiéramos que tras repasar este segundo libro sobre la liberación el lector pensara que la única crisis importante ha sido la de los jesuitas. Para ello vamos a proponer algunos apuntes sobre la crisis de otras Órdenes y congregaciones, de forma fragmentaria y simbólica, para detenernos en dos casos con mayor profundidad, ya que sobre ellos poseemos una documentación relativamente importante: el caso de las carmelitas y el caso de un célebre colegio de la Compañía de María, marianistas: el Colegio del Pilar.

La doble admonición al General de los franciscanos

Leonardo Boff, el más espectacular teólogo de la liberación, es franciscano. Naturalmente se ha convertido en ídolo para muchos franciscanos, mientras otros se le oponen frontalmente, sobre todo porque estiman que esa espectacularidad tiene poco de franciscana. Leonardo Boff había actuado como relator principal en el congreso plenario de su Orden, celebrado en junio de 1983 en San Salvador, Bahía (Brasil). El 8 de mayo de 1985 el Papa firma una carta dirigida al capítulo general de los franciscanos en Asís, donde se critica con dureza la línea adoptada por el ministro general, John Vaughn, desde el capítulo de 1979. Juan Pablo II envía a Asís como delegado suyo al arzobispo Vincenzo Fagiolo, secretario de la Congregación de Religiosos, que veta formalmente la elección de Vaughn. Pero el General arranca un enorme aplauso al presentar su relación, en la que se identifica con Boff y la teología de la liberación; y pese al veto del delegado papal sale reelegido. La segunda Orden de la Iglesia (veinte mil miembros) se muestra todavía más rebelde que la primera (cfr. G. C. Zizola, La restauración del Papa Wojtyla, Madrid, Cristiandad, 1985, p. 232). Pero en la primavera de 1986 los dicasterios del Vaticano aprovecharon que sobre el padre Vaughn, General de los franciscanos, recaía además la responsabilidad de presidir la Unión de Superiores Generales (que durante muchos años había desempeñado el padre Arrupe) y le dirigieron por partida doble una formidable admonición, recogida por la agencia católica italiana ASCA y resumida por el diario ABC el 16-VIII-1986, p. 28.

En su carta, el cardenal Joseph Ratzinger pide al padre John Vaughn, norteamericano, que eliminase en su Orden «la mentalidad radical de disidencia y la actitud de desafío». Estas palabras recuerdan irresisitiblemente el ejemplo de Leonardo Boff, a quien cita expresamente el cardenal. «A la luz de numerosas pruebas —dice Ratzinger— se invita al General franciscano a efectuar una intervención precisa y rápida para remediar, modificar y superar una mentalidad radical de disidencia que se expresa, incluso en los niveles más elevados, por su responsabilidad en la Orden de los hermanos menores, por una actitud de desafío y crítica ante el Magisterio eclesial».

El General franciscano no ganaba para sustos en esa temporada. El cardenal Jerome Hamer y el arzobispo Vincenzo Fagiolo prefecto y secretario de la Congregación para los Religiosos, le advirtieron en otra carta, referida al conjunto de Órdenes y Congregaciones lo siguiente:

«Ante las quejas que llegan a menudo al Vaticano a causa de escritos, lecciones, discursos de religiosos que disienten del Magisterio de la Iglesia y sin que intervengan sus superiores, se recuerda a cada superior general su deber de vigilar sobre la recta y sana doctrina en sus comunidades y en todas las expresiones que emanan del Instituto o de sus miembros, como libros, artículos, revistas y entrevistas». Los superiores, cuya negligencia se reprende de forma tan dura, deben vigilar «las enseñanzas impartidas por los propios religiosos, para impedir, sin rupturas clamorosas y sin enfrentamientos abiertos, que ellos difundan los principios de las doctrinas no aprobadas por la Iglesia, ejercitando de este modo un Magisterio paralelo o alternativo al oficial». En la carta se anunciaba la convocatoria —sin fijar aún fechas— de superiores generales de los institutos religiosos con actividad editorial, para proponerles «una línea común de comportamiento». Las dos cartas, y sobre todo la segunda, parecen a estas alturas un intento de poner puertas al campo, pero reflejan la preocupación de la Santa Sede por el desbordamiento de las instituciones religiosas en el campo de la publicística.

Combonianos y «vedrunas»: por la ecología hacia Dios

En la excelente revista Mundo negro, que editan los misioneros combonianos, parecen haberse deslizado últimamente extraños fermentos liberacionistas. En el número de marzo de 1987, José A. Izco publica un artículo de propaganda unilateral, Misionero en Nicaragua, en que, contra las expresas declaraciones del Episcopado nicaragüense, afirma, con cinismo inspirado por los sandinistas, que «aquí no hay persecución religiosa»; y más extraño aún, que «aquí no puede hablarse de Iglesia paralela». En el número de mayo de 1987, al comentar el viaje del Papa al Cono Sur no se hace la menor mención a la agresión de la extrema izquierda contra el Papa y el pueblo de Chile que oía su misa.

En la revista Vida religiosa (vol. 61, n.° 3, feb. 1986) Julio César Rioja entrevista a la madre Catalina Serna, superiora general de las Carmelitas de la Caridad, el Instituto fundado en 1826 por santa Joaquina de Vedruna, que cuenta con 2800 miembros. Su carisma se concreta en la educación cristiana de la juventud. La madre Catalina dice en la entrevista cosas realmente sorprendentes.

«También intentamos que nuestra organización vaya pasando de normas y estructuraciones demasiado rígidas», lo que equivale a «una apertura mayor al Espíritu». La institución, muy arraigada en Iberoamérica, ha sufrido como otras «un descenso vocacional muy grande», que les obliga a «contar decididamente con el elemento seglar». Y confiesa: «Casi todas nuestras comunidades de América Latina han hecho un corrimiento hacia los pobres, orientadas por la CLAR (la Confederación Latinoamericana de Religiosos, dominada por los liberacionistas) y por la teología de la liberación, que responde a sus opciones en la situación de aquel continente». Reconoce que las monjas, siempre tan fieles a Roma, sacan ahora los pies del plato: «Las hermanas lamentaron la Instrucción de Roma sobre la teología de la liberación aunque consideraron que podía ser un instrumento privilegiado para profundizar y clarificar más esa teología». Una vela a Dios y otra al diablo.

La madre general muestra sorprendentes afinidades con el marxismo, seguramente sin advertirlo. «Ño se había hecho —dice— un análisis estructural de las causas (de la pobreza). Hoy hemos descubierto la pobreza como un producto de las relaciones económicas y sociales que el hombre mismo ha creado, y tenemos conciencia de que debemos contribuir a que esas relaciones cambien». Ya lanzada, la General de las vedrunas se muestra partidaria del sacerdocio en la mujer, aunque «la Iglesia siempre ha sido gobernada y hasta pensada por hombres». Y corrobora la teoría con la praxis: «Tuvimos aquí una reunión con unas cien hermanas de esta zona y trabajamos todo el día a base de pautas y orientaciones preparadas por nosotras mismas. Al final, para celebrar la Eucaristía, llamamos a un sacerdote. Una hermana dijo con tono de ironía: ¿Por qué no la celebras tú?» Al padre José María Castillo le ha salido una discípula aventajada.

Hablan luego del hombre y la mujer en la vida religiosa. «En España —dice la madre General— somos más las religiosas que nos hemos trasladado a lugares fronterizos que los hombres, pero hemos de reconocer que vosotros nos prestáis el servicio de reflexionar y sistematizar lo que nosotras estamos haciendo».

Tras esta encantadora profesión de antifeminismo, la madre General se declara partidaria de las comunidades de base, de seglares comprometidos, de movimientos juveniles y de momentos fuertes de reflexión teológica; la versión liberadora del rock duro, parece. No exagero; porque la General reclama una reorientación de la Orden en sentido ecologista: «De los movimientos ecologistas y pacifistas; decíamos que si hoy surge una Congregación nueva, podría ir en esta línea». La entrevista termina muy adecuadamente al recordar «esa última canción de Joan Manuel Serrat El Sur también existe».

Tras estos apuntes, vamos a centrarnos en dos reflexiones monográficas —que llamaríamos discernimientos si quisiéramos caer en la pedantería jesuítica habitual— sobre carmelitas y marianistas. Dejamos en el archivo muchas otras notas, entre las que destaca la de los claretianos rebeldes, porque ya hemos criticado sus originalidades en varios puntos de este libro y el anterior. (Además, siento un respeto y veneración creciente por san Antonio María Claret, que debe de mirar desde la altura los caracoleos de algunos de sus hijos como contemplaba sin acabárselos de creer los retozos de su penitente Isabel II). Misión abierta es una mina de excentricidades y rebeldías a la que nos hemos referido con frecuencia y que en su número de junio de 1987 reclama «la necesidad de espacios subversivos», muy constitucionalmente. Desde aquí rogamos a los religiosos y religiosas que, como tantos y tantas lo han hecho ya, deseen ayudarnos, el envío (a la editorial o a mi cátedra) de información fidedigna y documentada (documentos y testimonios objetivos) para que confluya con las demás fuentes de información sobre la crisis en las instituciones religiosas que seguimos reuniendo. Las dos secciones siguientes pueden ser una prueba excelente de los resultados obtenidos mediante esa confluencia.

Diálogos de carmelitas

La familia carmelitana —órdenes calzada y descalza, masculinas y femeninas, hermanas carmelitas de vida apostólica activa, terciarios seglares que superan los ochenta mil miembros— es un espléndido movimiento espiritual, que data ya de ocho siglos, y que en la España del siglo XVI alumbró la doble Reforma descalza a manos de dos personas humanísimas que más parecen angélicas, Teresa y Juan de la Cruz. No hago distinción de observancias; no las distinguía hace unos años desde lo alto, cuando emprendí físicamente una de las experiencias más transformadoras de mi vida, la subida al Monte Carmelo, hoy territorio de drusos en Israel, donde probablemente nació la civilización neolítica, el monte arbolado que los reformadores místicos españoles del Carmelo no vieron jamás con sus ojos, aunque allí —en alguna cristalina fuente— estaban sus ojos.

En 1985 y 1987 el Papa Juan Pablo II ha beatificado a dos carmelitas de nuestro tiempo, el periodista, universitario y cofundador de la Universidad Católica de Nimega, martirizado por los nazis en Dachau en 1942, Tito Brandsma; y la pensadora, de origen judío y gran influencia en Europa, Edith Stein. Dos altísimos ejemplos que demuestran la plena vigencia de la familia carmelitana entre nosotros.

El planteamiento de la polémica carmelitana

A fines de 1984 y por un motivo aparentemente constitucional, estallaba la crisis de las carmelitas descalzas, sobre la que logré documentación interna y romana de primera mano, lo que me permitió explicar el problema a los lectores de Ya cuando empezaba el mes de febrero de 1985. El obispo-secretario de la Conferencia Episcopal, doctor Fernando Sebastián Aguilar, pese a la insistencia del Episcopado en que los católicos interviniesen libremente, según su conciencia, en la opinión y la vida pública, reaccionó contradictoriamente ante estos artículos y facilitó el proyecto del entonces director del diario, Guillermo Medina, decidido a eliminar mi columna. A los pocos meses, con el periódico hundido, el señor Medina sería destituido, mientras como escritor católico me pareció poco el consciente sacrificio de mi columna en medio de las ambigüedades del sebastianismo con tal de exponer, de acuerdo con el Magisterio, la verdad sobre las carmelitas. Los párrafos siguientes se basan en aquellos artículos.

El capítulo de Alcalá

De varios conventos de carmelitas me iban llegando mensajes de aliento ante esta toma de posición. Pero en vista de la actitud negativa frente a la Santa Sede de los provinciales carmelitas (masculinos) de España, publiqué el 10 de febrero un segundo trabajo en estos términos:

Decididamente no se me dan bien los Guerras. El padre Guerra protestó mientras me llovían cartas de los y las carmelitas que se mostraban de pleno acuerdo con mis artículos. La revista clerical Vida Nueva resumió algunas manifestaciones de la prensa, que se volcó en la polémica, en la que también intervino, con su habitual sentido de la desinformación, Televisión Socialista, tan carmelitana. A su regreso de Roma, el presidente y el secretario de la Conferencia Episcopal comunicaban a Vida Nueva una versión ambigua y edulcorada del problema, según su estilo habitual; mucha más luz arrojó sobre la controversia el amplio artículo de un jesuita ignaciano, el padre José María Alba Cereceda, conocedor profundo del Carmelo, en ABC, el 7-IV-1985, que califica de parcial e infundado el artículo del jesuita J. M. M. en El País. Es una gran defensa de la madre Maravillas y de la actuación de la Santa Sede en el problema constitucional de las carmelitas.

Frente a la opinión ambigua del presidente y el secretario de la Conferencia Episcopal, que no consideraban zanjada la cuestión, en lo esencial, por la Santa Sede, el padre Alba afirma expresamente que sí; y la misma opinión expresa un notable historiador profesional carmelita descalzo, el profesor Teófanes Egido, en un luminoso prólogo que antepone al libro de un equipo interno de especialistas, Un proyecto de vida, la Regla del Carmelo hoy, publicado por «Ediciones Paulinas» en plena polémica, ese mismo año 1985.

El profesor Egido critica que en este libro «al contrastar el desarrollo de la legislación de las monjas carmelitas descalzas, se utilizan las Declaraciones ajustadas al Vaticano II de 1977, y por mandato de Pablo VI. Resulta que últimamente, y el 15 de octubre de 1984, Juan Pablo II, a través de su Secretaría de Estado, ha zanjado la cuestión por otras vías y sin ni siquiera aludir a las Declaraciones». Desde una posición de reconocida autoridad histórica el profesor carmelita corrobora, por lo tanto, la posición fundamental que como simple periodista yo había formulado en las páginas de Ya.

La nueva rebeldía de los provinciales carmelitanos en 1987

Con su tradicional sentido del silencio y la oración, las carmelitas callaron frente a la polémica, que sin embargo rebrotó, con menos virulencia pública, pero no menor enconamiento interno, al comenzar el año 1987. Las trece mil quinientas carmelitas descalzas que viven en los 833 Carmelos esparcidos por el mundo entero —así iniciaba su excelente resumen en Ya Antonio Pelayo (17-I-1987)— empezaban a meditar un texto de Constituciones enviado por la Congregación de Religiosos a través de las Nunciaturas en cada país. El texto fue elaborado por una comisión de carmelitas descalzos, seis españoles y dos italianos, sin intervención del padre General. Las nuevas Constituciones constan de un proemio teológico, una segunda parte que recoge, revisadas, las Constituciones del capítulo de Alcalá más la regla primitiva de san Adalberto y una tercera parte que parece ser un intento de adaptación a las directrices del Concilio Vaticano II. En su carta, el cardenal Hamer, prefecto de la Congregación, recuerda que este proyecto se ha elaborado según las directrices marcadas por el cardenal Casaroli en su carta de 15 de octubre de 1984, que había provocado la polémica anterior; y pide a los conventos que envíen sus observaciones a Roma antes que acabe abril de 1987, para que la Santa Sede, a la vista de ellas, elabore la fórmula constitucional definitiva.

El proyecto no parece haber gustado a ninguno de los dos sectores del Carmelo descalzo; ni a las seguidoras de la madre Maravillas, que declaraban a ABC (14-I-1987) su decepción por el tono gris «fruto de unir lo blanco con lo negro», ni al grupo mayoritario, cuyo sentir, más alejado del de Roma, se expresa, naturalmente, en el resumen de la revista clerical Vida Nueva (10-I-1987, p. 33). Aunque en lo esencial, por tanto, la cuestión sigue zanjada por Roma, la controversia interna sigue en pie, y el mundo católico seguramente no advierte lo que se juega en este asunto. Las carmelitas descalzas son uno de los más sagrados e íntimos santuarios de la Iglesia, ajeno hasta ahora a los embates y tormentas de la no siempre bien llamada modernidad. Una posible degradación del Carmelo paralela a la que ha deteriorado a tantas instituciones religiosas sería por ello mucho más sensible. Las dos fuerzas que se disputan la hegemonía en las esferas de poder de la Iglesia —simbolizadas por el jesuita liberacionista frankfurtiano y el jesuita ignaciano que se han enfrentado en esta polémica— conocen perfectamente la trascendencia del asunto, que sin duda requiere la muy especial protección de Tito Brandsma y Edith Stein. Altos ejemplos que no parecen tener muy en cuenta los Provinciales carmelitas descalzos de España y Portugal, quienes el 1 de marzo de 1987 han enviado una carta increíble al cardenal prefecto Jeróme Hamer, en que califican de impresentable el proyecto del Vaticano, vuelven a entrometerse al margen de la Santa Sede en el régimen interno de las monjas, y revelan tina infiltración mundana alarmante al minusvalorar la preocupación de Roma por la abnegación y la clausura, que, dicen, «da la impresión de que son el broche de oro de una obsesión que recorre todo el proyecto; mantener como válido lo que una sociedad normal rechaza como anacrónico» (ABC, 24-IV-1987, p. 73). Parece mentira cómo unos Provinciales carmelitas puedan considerar al Carmelo femenino como parte homologa de «una sociedad normal»; y parece mentira que definan a la sociedad de hoy como «una sociedad normal».

Creen los Provinciales que, en el proyecto, el capítulo de la clausura «lo presiden el miedo, la sospecha y unos condicionamientos del siglo XVI». Y del XVII, y del XVIII, y del XIX, y del XX, donde la clausura ha preservado como quería santa Teresa a sus palomares. Creen que esta legislación equivale a una «protección de menores» sin espejarse en la necesaria autocrítica; y dan a toda la Iglesia un nuevo ejemplo de insumisión que ennegrece el panorama y pone las cosas muy difíciles a la Santa Sede.

La crisis religiosa contemporánea en los marianistas

La Compañía de María es una benemérita Congregación religiosa fundada por el sacerdote francés Guillaume Joseph Chaminade (1761-1850), a poco de terminar las convulsiones revolucionarias y napoleónicas en Francia, cuando se iniciaba el período de la Restauración, en 1817. Chaminade, que había estudiado a fondo el espíritu y el método docente de la Compañía de Jesús, poco antes suprimida y luego precariamente restaurada, trató de suplir el vacío inmenso que había dejado la red de colegios de jesuitas y supo imprimir a su Congregación su admirable carisma en favor de la enseñanza católica. Su éxito fue inmenso. A lo largo de los siglos XIX y XX los colegios de la Compañía de María se extendieron por el mundo. He experimentado personalmente la categoría y la profundidad de los colegios de esta Congregación, conocida generalmente como los marianistas, en el curso elemental de 1934-35 dentro del famoso colegio del Pilar de Madrid, donde mi padre y mi tío Juan de la Cierva y Codorníu figuran como primeros alumnos de su historia, a la que luego se han incorporado innumerables personas de relieve en la vida española, desde Luis María Ansón a Francisco Fernández Ordóñez. Luego, junto a Juan Antonio Vallejo Nájera, con el que me volvería a encontrar en Areneros después de la guerra civil, estudié Ingreso en la filial que abrió el colegio del Pilar en la calle Juan de Mena, donde tuvimos el honor y la suerte de contar con un profesor extraordinario, don Máximo, que hasta hace poco me seguía escribiendo cartas emocionantes desde Valencia. Por fin, dispersos por la guerra civil, seguí apreciando a los marianistas —junto a Torcuato Luca de Tena, por ejemplo—, en el colegio Santa María de San Sebastián. Pido perdón por este excursus personal, que sólo se debe al deseo de manifestar que esta sección, especialmente dramática, con la que cierro mi libro, nace de la gratitud y el aprecio por la Compañía de María, como las anteriores brotaban de la gratitud, igualmente profunda, a la Compañía de Jesús. Si alguien no lo comprende así, lo siento, pero una y otra Compañías me enseñaron muy bien aquello de que la verdad os hará libres.

Esta sección se apoya sobre cuatro informes internos sobrecogedores y rebosantes de datos y documentos que sólo puedo resumir. Una serie sobre el martirio de otro de los grandes colegios de la Compañía de María en el mundo, el Chaminade de Mineóla, perteneciente a la provincia marianista de Nueva York, serie que se basa en un dossier de 92 documentos; otra sobre la forzada implantación de la educación liberadora en el colegio del Pilar desde 1973 en Madrid, sobre 32 documentos; la tercera sobre la situación de la Compañía de María en los años ochenta y la cuarta sobre la situación actual del mismo colegio del Pilar en determinados aspectos, basada en 37 documentos. Este conjunto documental daría para un libro entero monográfico; hemos de resumirlo a fondo para exponer lo realmente esencial.

El martirio de una comunidad marianista en los Estados Unidos

Chaminade-Mineola era un colegio de los marianistas norteamericanos que había logrado un solidísimo prestigio en el área de Nueva York por la calidad de su enseñanza y la seriedad de su formación. Regido por una comunidad ejemplar y unidísima, sufrió tal persecución y acoso por parte de los superiores de la Congregación en la provincia y por parte de los miembros del Consejo General de la Congregación que, tras aguantar en heroico silencio durante un tiempo insufrible, decidió comunicar al resto de la Congregación los datos y documentos de ese acoso y esa serie brutal de coacciones. El dossier correspondiente, avalado por 92 documentos, es la base de este epígrafe, en el que casi siempre transcribo de forma literal el informe.

Entre 1966 y 1968 la comunidad marianista de Chaminade-Mineola observó colectivamente dentro de la provincia la corriente para la disolución institucional de las comunidades y del apostolado. Entonces la comunidad decidió «juzgar con espíritu crítico todo lo nuevo», segura de que «la destrucción del presente no era garantía de un futuro mejor». Pidió confirmación de su actitud a los superiores —excepto un General cada vez más impotente—; respondieron primero con evasivas; luego con abiertos engaños. La comunidad se iba convirtiendo en minoría dentro de la provincia. Cuando la Congregación aprobó el pluralismo, la comunidad pensó que podría mantener pacíficamente su modo tradicional de vida y apostolado; pero el pluralismo, que permitía todos los desafueros progresistas, negaba totalitariamente la supervivencia de los tradicionales. De momento el superior General, padre Hoffer, aprobó la actitud de la comunidad y la animó a perseverar en ella; pero pronto sus consejeros le abrumaron y anularon el apoyo; estamos ya en 1970, cuando el escolasticado de la provincia se vaciaba, el noviciado se extinguía y el seminario se reducía al mínimo.

En vista de la resistencia de la comunidad —que no desobedecía una sola orden, pero se negaba a plegarse ante simples insinuaciones—, el Provincial marianista de Nueva York, padre Mulligan, forzó en el capítulo provincial la expulsión de la comunidad de Chaminade-Mineola del seno de la provincia, sin haberle informado de nada; sin adelantarle acusación alguna; sin dejarle capacidad de defensa. Llamados a Roma, los representantes de la comunidad se encontraron con que el Consejo General de la Compañía de María aprobaba esa resolución. Apelaron en vano; pidieron un encuentro con el Provincial y se les mintió diciendo que ya se había marchado. La Compañía nombró delegado especial para regir a la comunidad separada al padre Esteban Tutas, quien en sus informes a Roma elogiaba a la comunidad incondicionalmente. Pero el mandato de separación no se había inspirado en la tolerancia sino en el deseo de destruir a la comunidad. El capítulo general de 1971 aceptó finalmente el pluralismo, pero no quiso aplicarlo a Chaminade-Mineola. Mientras tanto los centros de formación de la provincia se cerraban inexorablemente por falta de escolares, novicios y candidatos.

El padre Tutas fue elegido Superior General de la Compañía y al alcanzar el poder supremo se convirtió de amigo en enemigo jurado de la comunidad. Un miembro de la administración general aprovechó alevosamente la celebración de la misa para dirigir una reprimenda durísima a la comunidad. El nuevo Superior General exigió a la comunidad que se integrase a la provincia so pena de expulsión definitiva. Tutas replicó con un ultimátum, lo que decidió a la comunidad a plantear su caso ante el obispo diocesano, Walter Kellenberg, y ante la propia Congregación de Religiosos en Roma. La Congregación romana estudió detenidamente el caso y acabó dando la razón a la comunidad a principios de 1973: la comunidad marianista de Mineóla se establecería como comunidad independiente dentro de la Compañía de María bajo la jurisdicción directa del Superior General, con exclusión del Consejo General, y a través de un delegado de la Sagrada Congregación. Cuando los representantes de la comunidad, fiados en las promesas de Roma, ya habían vuelto a Nueva York, el superior general Tutas volvió del acuerdo, consultó a su consejo y al General de los jesuitas, padre Arrupe, quienes le aconsejaron que rechazase la resolución de la Sagrada Congregación de Religiosos, presidida por el cardenal Antoniutti, quien pese a las promesas de sus subalternos se avino a revocar el acuerdo y dejó a la comunidad en la estacada. Para que se marcharan de Roma, los funcionarios de la Sagrada Congregación dijeron a los representantes de la comunidad que sólo faltaba una transcripción a maquina y un sello. La retractación del dicasterio romano resultaba tan vergonzosa que el cardenal Antoniutti impuso una nueva solución; poner a la comunidad bajo la dependencia directa de la Sagrada Congregación, a través de un delegado que fue el obispo auxiliar de la diócesis de Rockvílle-Centre, monseñor John MacGann. El 7 de febrero de 1973 MacGann junto al arzobispo Mayer, secretario de la Sagrada Congregación, visitaron el colegio y todo pareció quedar claro. Pero el padre Provincial continuó el acoso, dirigido ahora a la clientela del colegio para desacreditar a la comunidad. La Sagrada Congregación, en vista de la obstinación de los superiores, sugirió a la comunidad la separación jurídica de la Compañía, pero ellos se negaron; querían seguir en la Congregación y en el colegio. Estaba claro que la administración general no quería aceptar arreglo alguno que no implicase la disolución de la comunidad. Los padres de los alumnos del colegio viajaron a Roma donde la Congregación de Religiosos les recibió amablemente, mientras el Superior General se cerraba en banda y se negaba a dar su consentimiento para ordenaciones sacerdotales en la comunidad y otros trámites. En tal situación la comunidad, que hasta entonces había guardado abnegadamente silencio, decidió informar a los miembros de la Compañía de María sobre la situación, y gracias a ello puede conocer el lector este documento extraordinario, verdaderamente numantino, de un grupo de religiosos empeñados en mantener, de acuerdo con la Santa Sede, su carisma originario, su vocación y su trabajo apostólico mientras en otros sectores de su congregación, como hemos visto y vamos a ver, reptaba la desorientación y la degradación. El dossier Chaminade-Mineola es un excepcional documento humano y religioso.

La irrupción del liberacionismo en el colegio del Pilar

Vamos ya con los 32 documentos del segundo dossier, que se refiere a la implantación de la educación liberadora según las pautas marxistas de Paulo Freiré en el colegio del Pilar de Madrid a partir de 1973. Como había sucedido también en la Compañía de Jesús, la crisis liberacionista de la Compañía de María se planteó primero en los Estados Unidos y una vez experimentados allí sus beneficiosos efectos, saltó a España. Vamos a seguir esta implantación pegándonos a los documentos.

El inspirador y estratega de esta infiltración es el marianista Cecilio de Lora (por cierto, pariente político del hiperprogresista José Gómez Caffarena, S.J.), que fue delegado para España del INODEP (Instituto Ecuménico al servicio del Desarrollo de los Pueblos, fundado y dirigido por el cristiano-marxista brasileño Pablo Freiré, según mostrábamos en un capítulo anterior). Cecilio de Lora, activista en Iberoamérica y vinculado profundamente a la teología de la liberación y el movimiento Cristianos por el Socialismo, dirigió un cursillo sobre enseñanza liberadora en enero de 1973 en el colegio Nuestra Señora del Camino de Madrid. Entonces mismo se inician las gestiones para introducir la educación liberadora en el colegio del Pilar a través del INODEP (documento cero, análisis general del problema).

El 25 de mayo de 1974 —documento 1— el director técnico del colegio del Pilar, Isidoro Pérez Castro, anuncia a los padres de los alumnos que se han llevado a cabo «jornadas de estudio… con el único propósito de mejorar su quehacer educacional». Esta carta encubría los verdaderos propósitos del intento, que era la introducción de la educación liberadora. Y no mencionaba para nada al INODEP. Pero el 27-V-1974 el secretario de la Asociación de Antiguos Alumnos se entera de lo que hay debajo del asunto y da su voz de alarma en los documentos números 2 y 3, que voy a transcribir íntegramente:

Documento n.° 2

Documento n.° 3

Pero el 3-VI-1974 los programadores de la infiltración reaccionan duramente contra la denuncia del secretario de la Asociación de Antiguos Alumnos, y en el n.° 53 del boletín interno Comunicaciones (documento n.° 4) informan, es decir, desinforman sobre el «análisis institucional» y tratan de descalificar la denuncia, considerándola «intromisión calumniosa y deformadora de la realidad» ya que el «equipo animador del INODEP está formado por católicos convencidos a quienes se agradece su deseo de ayudarnos a progresar en el servicio de los hombres». Al día siguiente, 4 de junio de 1974, cuarenta y tres antiguos alumnos, cuyas firmas ilustres comprobará el lector, envían un documento-denuncia a la Casa Generalicia de la Compañía de María en Roma, a la Conferencia Episcopal y a los Antiguos Alumnos y padres de alumnos. Merece la pena transcribirlo íntegramente:

Documento n.° 5

El Superior General de los marianistas —el mismo que primero apoyó y luego persiguió a la Comunidad Chaminade-Mineola— no hizo el menor caso de esta grave denuncia.

La agencia «Europa Press» difunde por entonces una resonante opinión del profesor Víctor García Hoz en que califica como «solemne disparate» a la educación liberadora de Freiré. Los defensores —como merecen llamarse los antiguos alumnos empeñados en neutralizar la ofensiva liberacionista en el Pilar— escriben el 21 de junio una durísima carta al padre Manuel Otaño, de la administración provincial marianista, en que califican de «atea y marxista revolucionaria» la ideología del INODEP «que tú y otros desviados tratáis de infiltrar clandestinamente en la Compañía de María» (documento 6). Otaño no se atreve a replicar.

El 1 de julio de 1974 el secretario de la Asociación de Antiguos Alumnos, tras despreciar las coacciones físicas para que no apareciera por su despacho, difunde las conclusiones del análisis institucional (documento 7) en las que ya asoma claramente la aplicación de la lucha de clases. Entonces la junta directiva de la Asociación de Antiguos Alumnos se reúne en el colegio para ser insultada por el superior, padre Enrique Torres Rojas, que les llamó «calumniadores e irresponsables». Dos miembros de la junta envían serias cartas de protesta al superior, que responde con evasivas (documentos 8 y 9).

El documento siguiente, número 10, causará el asombro de los lectores. El 9 de julio de 1974 Carmen de Alvear y su marido Enrique, que entonces cedían a la moda progre, envían una carta curiosísima al ministro de Gobernación, José García Hernández, al ministro de Educación y al Presidente del Gobierno, Carlos Arias Navarro, en la que demuestran que no se han enterado en absoluto de lo que es el INODEP y se oponen cerradamente a la campaña defensiva de los antiguos alumnos. Resulta especialmente curioso que por entonces el cardenal Tarancón se alinease, para este asunto, en la línea dura; y Carmen de Alvear defienda al INODEP marxista. Cosas veredes, mío Cid, pero así es la Historia. El documento de los esposos Alvear dice así:

Para que no se tome a casualidad la posición progre de la señora de Alvear en aquel momento, conviene recordar su artículo del siguiente 15 de noviembre en Blanco y Negro, donde afirma que al famoso activista radical padre Gamo «hay que interpretarle como un hombre de fe a quien no le interesa en absoluto la publicidad». Y transcribe sin inmutarse las palabras del rebelde: «El culto erróneo de esa Iglesia de la tradición eclesiástica convertida en aseguradora de bienes tiene que desaparecer».

En vista de la campaña tenaz de los defensores, el superior, padre Torres Rojas, intenta dar marcha atrás y afirma que no se inspira ni quiere inspirarse en la educación liberadora de Pablo Freiré (documento 11). Entonces ¿para qué se había contratado al INODEP? Los antiguos alumnos replicaban con una circular (documento 12) en que rebatían eficazmente sus efugios. La dirección del colegio maniobra hábilmente para impedir que los defensores puedan ganar las elecciones a la Junta Directiva de los antiguos alumnos; primero se suspende la asamblea y luego se reconvoca por sorpresa para descartar a los defensores. Entonces el Boletín de la Asociación de Antiguos Alumnos publica una impresionante lista con 594 nombres de profesores y alumnos caídos en la guerra civil española dentro del bando nacional. La candidatura oficial patrocinada por la dirección gana las elecciones a la Junta Directiva el 9 de noviembre, pero con presencia en la junta de algunos destacados defensores.

La actividad abierta del INODEP en el colegio del Pilar cesó, pero la educación liberadora se mantuvo al menos en algún punto clave del colegio del Pilar. Los defensores (documento 13) difundieron una nota irónica sobre los textos recomendados en la clase de religión del COU, que son los siguientes.

Documento n.° 13

Por otra parte, según el Documento cero (setiembre 1974), el catálogo de febrero de 1974 ofrecía una amplía selección de libros marxistas (Marx, Engels, Fernández de Castro, Tuñón de Lara, el manual de Marta Harnecker, Poulantzas, Castilla del Pino, etc.) en tan dominante proporción que sugiere un claro propósito de adoctrinamiento: y con un destino, según el documento, a los alumnos de las escuelas nocturnas, evidentemente impreparados para asumir críticamente esas lecturas.

Ante la proliferación de actos de signo marxista en los colegios mayores Chaminade, un grupo de defensores comunicó la siguiente nota de protesta (documento 14):

Documento n.º 14

En marzo de 1976 se celebraba en el colegio Chaminade de Cádiz una reunión de profesores y maestros de tendencia socialista ante la que disertó Felipe González (documento 15) y se formó una coordinadora socialista de ámbito nacional. El resto de los documentos de este dossier, muy interesantes, no caben en este resumen, donde sólo hemos querido marcar los hitos de un proyecto liberador en el colegio del Pilar, frustrado en buena parte por la decidida oposición de un grupo de antiguos alumnos que han asumido en Madrid la misma actitud que la comunidad de Chaminade-Mineola en los Estados Unidos. En alguno de esos documentos que no podemos incluir por razones de espacio se comunica la promoción de comunidades de base poco claras en sus fines, y cursos organizados por AFS (julio de 1974) dentro de un programa de verano sobre educación liberadora de Pablo Freiré (documentos cero y 20).

La situación de la Compañía de María en los años ochenta

El Superior General de los marianistas suele dirigirse a su Congregación por medio de circulares, entre las que destaca por su interés la número 7, enviada por el padre José María Salaverri el 19 de marzo de 1984. Es un documento colmado de datos, escrito con gran sensatez y sentido espiritual, que revela en su autor tanta inteligencia como sencillez. «La Compañía de María —afirma para empezar— está bien viva, pero no es bastante fecunda». Porque siente, como tantas otras-instituciones sacudidas por la crisis, una alarmante caída de vocaciones, y un tremendo descenso de efectivos que, en conjunto, hacen muy problemático el relevo generacional. «Tal como estamos —decían al general los marianistas de una comunidad africana— podemos en el mejor de los casos aguantar diez o quince años. Si no viene el relevo, esto se acaba».

El padre Salaverri afirma que la Compañía de María necesita más espíritu; trata de encontrar fórmulas seguras para la formación de los jóvenes marianistas, erizada hoy de dificultades no resueltas; y confiesa que «para vivir en la síntesis fidelidad-adaptación es preciso tomar sus distancias con respecto a las problemáticas y atreverse a enfocar la formación desde las esencias… ¡Qué ridículos nos parecen hoy temas que apasionaron hace algunos años!» En esta intuición, así como en el reconocimiento de los anhelos que se notan en la Compañía de María para retornar a la vida comunitaria, apuntan tendencias muy constructivas de regeneración.

El Superior General considera, con razón, como un tesoro el carácter mixto de su Compañía formada por religiosos sacerdotes y religiosos laicos; una espléndida anticipación del fundador Chaminade. Y se felicita por el deseo que se nota en toda la Congregación de conocer y valorar mejor la figura del fundador. En los interesantes anexos a la circular se ofrecen datos estadísticos muy completos. Las comunidades marianistas comprenden unos 1965 religiosos, que trabajan en 130 diócesis y 31 países. Existen 16 provincias, y desde 1983 parece notarse un incremento vocacional sobre todo en países del Tercer Mundo. El General ha visitado 105 colegios (primarios o secundarios), 75 parroquias y 10 centros de reflexión; 3 Universidades y otros centros apostólicos. Se han desarrollado recientemente movimientos seglares apostólicos al amparo de la Compañía de María.

A continuación reproducimos la tabla de aumentos y descensos en la Compañía de María entre 1970 y 1983.

En su circular, el Superior General no alude más que veladamente al impacto que los «años efervescentes» de la Iglesia han producido sobre la Compañía de María. Nosotros hemos ofrecido documentalmente pruebas de ese impacto. Pero en la circular afloran algunos caminos de regeneración en torno a la insistencia del general en el carisma mariano de la Congregación. Los marianistas parecen estar ya, en algunos aspectos, de vuelta. Merecen esa regeneración, por su ejecutoria y por su sencillez.

Extraños modelos en el colegio del Pilar, 1987

El 8 de enero de 1987 el director del colegio del Pilar, padre Juan de Isasa, S. M., cifraba el ideal del centro en formar a sus alumnos en el respeto por la libertad. Creo que el gran colegio madrileño pasó ya su sarampión liberacionista de los años setenta y en conjunto sigue siendo un ejemplar establecimiento de enseñanza, con gran influjo en la sociedad española. La demanda social ha sido tan grande que el colegio se ha tenido que desdoblar; el centro clásico de la calle Castelló cuenta hoy con 2700 alumnos orientados por ochenta profesores. La dirección y la mayoría de esos profesores ejercen su función irreprochablemente, y la enseñanza es de una calidad altísima, como corresponde a la tradición del colegio. Sin embargo, he creído observar en la enseñanza de la religión y en algunas actividades de catequesis algunas cosas, seguramente marginales, que me parecen peligrosas secuelas de aquel sarampión, y que por lo tanto debo incluir en mi denuncia.

Repasando viejos y nuevos álbumes del colegio veo algunas cosas divertidas, por ejemplo a mi distinguido sucesor Javier Solana, ministro socialista de Cultura, como vicepresidente de la Congregación Mariana que cumplimenta al General «con ocasión de la visita del Buen Padre»; y a Juan Luis Cebrián, director de El País, como «asiduo visitante de pobres», lo que tal vez pueda explicar algunas inclinaciones de su periódico en favor del liberacionismo, que dice ser opción por los pobres. En una reciente reseña de actividades de los antiguos alumnos se citan diversas hazañas de Federico C. Sainz de Robles, Rafael Ansón, Javier Rupérez, Francisco Nieva, Pablo de Garnica Mansi, José María Sainz de Vicuña, Luis Guillermo Perinat y hasta mías; mi libro anterior Jesuitas, Iglesia y marxismo.

Confieso que me divierten bastante menos los apuntes para la catequesis de confirmación que me han entregado algunos padres de alumnos el pasado curso, muy preocupados. En una hoja gráfica titulada Vidas paralelas se describe con sentido ramplón y demagógico el destino de Antoñito y de Quico:

VIDAS PARALELAS

POR TODO ESTO, HOY PODEMOS DECIR SIN TEMOR A EQUIVOCARNOS QUE D. ANTONIO ES UN HONRADO EXPLOTADOR MIENTRAS QUE QUICO ES VÍCTIMA

En las lecciones para la catequesis de confirmación se proponen varios ejemplos de «personas, creyentes o no, que han dado a su vida un sentido serio y profundo».

Entre ellas, el teólogo protestante D. Bonhoeffer, el beatle John Lennon, exaltado como «inconformista con su época y buscador de la paz»; el pastor protestante Martín Luther King, el cantante comunista chileno Víctor Jara (los cuatro primeros modelos para la Confirmación no son católicos), el sacerdote y activista español en Chile Juan Alsina, el candidato social demócrata a la presidencia de Filipinas Benigno Aquino, san Francisco de Asís (menos mal; ya era hora), Salvador Allende (vaya por Dios), Teresa de Jesús, Juan XXIII, Antonio Machado, el General de los jesuitas Pedro Arrupe, el obispo liberacionista Pedro Casaldáliga, monseñor Óscar Romero, un dossier de artículos sacados exclusivamente del diario El País (aunque Luis María Ansón también es antiguo alumno del Pilar, lo que parece recomendar mayor pluralismo), una encuesta que los confirmandos deben hacer en la calle y que se refiere entre otras cosas a la situación política, un documento del espectacular liberacionista Leonardo Boff.

Los apuntes de lecciones doctrinales para la Confirmación me parecen, en general, acertados; aunque echo en falta una exposición expresa y permanente sobre la divinidad de Jesús y sobre la presencia real de Cristo en la Eucaristía; dogmas esenciales que por supuesto no se niegan pero tampoco se proponen. En la última cena se dice que los discípulos «vivieron su implicación en la muerte de Jesús», pero mu: cho más, y la lección no lo dice, su implicación en la vida de Jesús que se les daba realmente en el pan y en el vino. Y creo que en un colegio de la Compañía de María bien podría haberse dedicado una lección al estudio de María en la obra de salvación y en la relación de Cristo con los hombres. Todo el conjunto de la catequesis tiene un cierto regusto protestante; y se incide en algunos errores que me parecen evidentes, aunque seguramente son involuntarios, como cuando en la página 40 de los apuntes mecanografiados se dice que «el sacrificio de Jesús es su misma persona y su misma vida entregada para la liberación de todos». La persona de Jesús es divina y no puede entregarse a la muerte; seguramente habrá que corregir esa expresión.